В. Уоллес. О буддийских переводах на монгольский язык

Титульная страница первого тома монгольского Ганджура

Год назад мне довелось поучаствовать в конференции «Буддизм Ваджраяны в России», которую организовывает «Российская Ассоциация буддистов Алмазного пути традиции карма-кагью» с докладом о проблемах современных переводов буддийских текстов в России. Изначально я планировал охарактеризовать современную российскую ситуацию параллельно с аналогичными монгольскими процессами, попутно описав их историческую ретроспективу. Рамки доклада, однако, оказались весьма узкими, и монгольскую часть пришлось полностью опустить, отложив эту тему на будущее. На днях я прочёл любопытную статью Весны Уоллес, монголоведа из Колумбийского университета, затрагивающую часть вопросов, которые я хотел бы осветить в связи с монгольской ситуацией. Перевод её публикую здесь, а с оригиналом можно ознакомиться тут.

Век великой литературы почти всегда — век великих переводов. 

Эзра Паунд, «Елизаветинские классики»

Введение

Как и любая другая  основанная на текстах традиция, буддизм в процессе передачи его из культуры в культуру оказывается зависим от квалифицированных переводчиков. Высококвалифицированный монгольский переводчик (orčigülügči, güüshi) должен был в совершенстве овладеть тибетским и монгольским языками, и в этом качестве также звался dal keleten (владеющий многими языками), его могли называть великим переводчиком (da güüshi), одарённым переводчиком (biligtü güüshi), переводчиком, что овладел Дхармой (nomči güüshi) и так далее. Расширяя ареал буддийской литературы, переводчик превращал буддизм в кросс-культурную религиозную традицию, вносил вклад в распространение буддийского канона, и должен был демонстрировать убедительность этих текстов. В ходе своей передачи в Монголии переводы канонической и неканонической литературы — делавшиеся чаще всего с тибетского, реже — с китайского и санскрита, приобрели интегрирующую роль на ранней стадии монгольской культурной и религиозной самоидентификации.


Переводы буддийской литературы на монгольский оказались полезны также для формирования монгольской литературной культуры и переводческой традиции, и вдохновили всплеск языкового творчества среди переводчиков на монгольский. Точно так же, как и тибетцы, воспринявшие лишь те индобуддийские канонические тексты и другие индийские буддийские трактаты, что были сочтены достойными изучения, так и монголы натурализовали тибетские Ганджур и Данджур посредством своих переводческих усилий. Подобно лютеровскому немецкому переводу Библии, который впоследствии служил для некоторых переводчиков своеобразным библейским «оригиналом», тибетские Кангьюр и Тенгьюр функционировали практически как «оригиналы» для монгольских переводчиков.

Хроника методов, применявшихся монголами при переводе текстов буддийского канона, освещает историю монгольской буддийской культуры и роль монгольских переводчиков в развитии монголо-буддийского языка и литературы. Она иллюстрирует образ мысли, с которым переводчики-монголы относились к фундаментальной проблеме перевода, а именно: возможно ли воспроизвести на одном языке идеи, вплетённые в паутину иностранного культурного контекста и иноязычных ассоциаций, которые, при этом, были бы приемлемы и для собственной культуры в том случае, если бы их удалось полноценно перевести? Подобно своим тибетским коллегам, ранние монгольские переводчики столкнулись с задачей создания нового религиозного словаря, посредством которого они расширили семантику монгольского языка и артикулировали свои интерпретации буддийских идей. В настоящем эссе коротко обсуждаются различные переводческие стратегии, применявшиеся монгольскими учёными в разные периоды, правила их применения, и их представления о переводе как о том, что имеет как сотериологические, так и назидательные функции. Оно показывает, что разные монгольские переводчики относились к переводу двумя разными способами: некоторые как к ремеслу, а некоторые — как к искусству.

Первые влиятельные переводчики XIV века

В истории монгольского перевода буддийских текстов XIII и XIV вв. отмечают важный период, в котором развитие тибето-монгольских отношений дало начало монгольской переводческой традиции, произошедшей от тибетской. В течение этого периода монголы также начали читать буддийскую поэзию, благословения и молитвы на монгольском языке вместо уйгурского, как было заведено прежде [1]. Такое предпочтение религиозных служб на монгольском языке инициировало череду новых переводов буддийских ритуальных текстов и молитв на монгольский, и обогатило монгольскую литературу того времени.

Наиболее знаменитыми переводчиками с тибетского на монгольский того времени были двое учёных уйгуров — монах уйгурского происхождения, обучавшийся в школе сакья, Чойджи Одсер (Chos kyi ’od zer), хорошо подкованный в монгольском, уйгурском и тибетском, и его ученик Шаравсэнгэ (Shes rab sangs rgyas). Их переводы гальванизировали попытки создания оригинальных монгольских буддийских писаний, и вызвали перемены в истории монгольской литературы. Они применяли два взаимно конфликтующих метода перевода на монгольский. В то время как Чойджи Одсер был приверженцем дословной точности, Шаравсэнгэ предпочитал «свободный», интуитивный подход, который характеризовался ясностью выражений и стилистическим изяществом. Два эти различных подхода выступили образцами и источником вдохновения для всех позднейших переводчиков на монгольский язык.


Согласно «Истории Юань» (Юань ши, 1370 г.) по приказу императора Хайсана (1307-1311) Чойджи Одсер создал первый известный монгольский перевод «Бодхичарьяватары» (Bodisad-nar-un yabudal-un oruqui), который он завершил в 1305 г. и опубликовал в 1312 г. [2]. Согласно колофону к его переводу, он был первым, кто когда-либо переводил буддийский текст на монгольский с тибетского [3]. В 1312 г. преемник императора Хайсана, Аюрбарибада, изготовил тысячу копий этого перевода и комментария к нему Чойджи Одсера в Монастыре Белой пагоды в Дайду (современный Пекин). К сожалению, оригинальной копии перевода Чойджи Одсера не сохранилось [4], а список, обнаруженный в Турфане, дошёл до нас неполным. Два доступных нам варианта перевода Чойджи Одсера дошли в редакциях XVIII в.: одна была подготовлена ойратским учёным Гуши Билэгийн Далаем в 1748 г., а другая Джанджа Ролбийдоржем-хутухтой (тиб. Rol pa’i rdo rje, 1716-1786) для включения в монгольский Данджур (тиб. bsTan ’gyur). Чойджи Одсер также перевёл Mani bka’ ’bum (монг. Маани гамбум), «Кавьядаршу» и ещё несколько работ. Его побуждение составить учебник монгольской грамматики, «Сердечную аорту» (Jirükhen-ii Tolta, Зүрхэн тольт, 1305), при помощи которого он ознакомил монгольского читателя с классикой санскритской лингвистики — коренится, скорее всего, в его переводческой работе и в задачах, с которыми он сталкивался. Переводческая деятельность Чойджи Одсера также внесла вклад в развитие традиционной монгольской буддийской медицины, которая была вызвана к жизни переводом на монгольский «Четырёх медицинских тантр» [5] (тиб. bDud rtsi snying po yan lag brgyad pa gsang ba man ngag gi rgud) [6]. Эта работа, более известная в Монголии как «Анагаах ухааны дөрвөн үндэс» («Четыре корня медицины»), стала наиболее влиятельным текстом по врачеванию в монголо-буддийской медицинской традиции [7]. В наши дни наиточнейшим переводом «Четырёх медицинских тантр» считается перевод Минжуурдоржа, и поэтому именно он используется в качестве учебника для современных обучающихся и практикующих традиционную монгольскую медицину. Тремя столетиями позже ойрат-монгол Зая-пандита Намхайжамц (1599-1662), который между 1650 и 1662 гг. перевёл с тибетского 177 текстов, заново перевёл и «Четыре медицинские тантры» наряду с несколькими другими текстами по медицине. Записал свой перевод он «ясным письмом» классического монгольского языка, которое сам и изобрёл в 1648 г. Однако из его перевода Четырёх медицинских тантр лишь две сохранились в виде рукописей — «Коренная тантра» (Язгүүрын үндэс) и «Позднейшая тантра» (Хойд үндэс).

В 1308 году вышеупомянутый ученик Чойджи Одсера, Шаравсэнгэ, перевёл с тибетского три работы, включая две, что принадлежали перу его учителя: гимн четверорукой Махакали, хранительнице ордена сакья, и «Двенадцать деяний Будды» (Бурханы арван хоёр зохионгүй). Ни та, ни другая не дошли до нас в целости. Третьей была «Манджушри-намасамгити». Среди позднейших переводов канонических работ с тибетского, выполненных Шаравсэнгэ, были «Панчаракша» (некоторые приписывают этот перевод Чойджи Одсэру) и «Суварна-прабхасоттама-махаянасутра», которую он перевёл, сравнивая тибетскую версию с уйгурской и китайской редакциями санскритского оригинала (1328) [8]. 

Перевод Шаравсэнгэ тибетской версии «Суварнапрабхасоттамы» — которая в монгольской народной среде известна как «Алтангэрэл» («Золотой свет») — стал одним из первых письменных источников для изучения буддийской медицины в Монголии. В переводе Шаравсэнгэ эта сутра состоит из 29 глав. 24-я глава, называемая «Главой, что умиротворяет все болезни» [9], суммирует четыре основополагающих противоядия к болезни — а именно, диету, питьё, поведение и врачевание. Эта глава важна для традиционных монгольских лекарей тем, что её содержание, как считается, отражено в «Четырёх медицинских тантрах», особенно в третьей и четвёртой главах «Коренной тантры» (Язгүүрын үндэс) и в «Главе о сезонном поведении» (Цагийн явдал) «Объяснительной тантры» (Номлолын үндэс) [10]. Другой довод в пользу тесной связи между этими двумя текстами основывается на монгольском переводе имени богини Бодхисаттвасамуччаи, упоминаемой в вышеупомянутой главе «Суварна-прабхасоттамы». Её монгольское имя, Язгуурын Охин Тэнгэр, идентично монгольскому названию «Коренной тантры» (Язгуурын үндэс), и в конечном итоге она была отождествлена с богиней Амритой (Охин Тэнгэрийн Рашаантай), которая встречается в перечне членов свиты Будды Врачевания [11]. Сложно сказать наверняка, было ли имя богини Бодхисаттвасамуччаи переведено на монгольский таким образом потому, что уже сами ранние переводчики видели соотношение между этими двумя текстами, или же связь между этими двумя текстами была усмотрена в связи с её монгольским именем. В обоих случаях этот пример, хоть и довольно незначительный, возможно, способен показать ту манеру, в которой выбор варианта перевода того или иного слова и историческое либо теоретическое основание для этого выбора могут влиять друг на друга.

Языковые особенности старомонгольских переводов буддийской литературы

Переводы Чойджи Одсера и Шаравсэнгэ с тибетского и уйгурского инициировали многовековой обычай инкорпорации буддийских санскритских терминов в монгольские версии. Возможной причиной для этого мог явиться недостаток буддийской технической терминологии в монгольском языке того периода, что заставляло этих ранних переводчиков полагаться на уйгуро-санскритские тезаурусы. Санскритские термины, инкорпорированные в монгольские переводы, появляются в них в двух различимых формах, которые предполагают, что в то время как некоторый санскритский словарный запас пришёл из уйгуро-санскритских лексиконов, остальное вошло, скорее всего, напрямую из санскритоязычных текстов. Таким образом, кросс-культурная коммуникация, о которой свидетельствуют ранние монгольские переводческие труды, была ориентирована не только на лингвистическое и культурное доминирование, — но была мультикультурной.

Свидетельства, находимые в переводах Шаравсэнгэ, сигнализируют, что заимствование санскритских слов без посредства уйгурского могло начаться уже XIV в. В заключение перевода каждой из глав «Панчаракши» Шаравсэнгэ утверждает, что при его создании он сверял уйгурскую версию с санскритским оригиналом. Колофон перевода Шаравсэнгэ «Суварна-прабхасоттамы» также показывает, что Шаравсэнгэ готовил свой перевод, советуясь с индийским учёным Буньябадрой (санскр. Puṇyabhadra), который, по сообщениям, был сведущ в санскрите и тибетском.

Как было в дальнейшем засвидетельствовано переводами Чойджи Одсера и Шаравсэнгэ, в XIV в. общая практика в переводе канонических буддийских текстов с тибетского и уйгурского на монгольский состояла в том, чтобы восстанавливать санскритские имена людей, мест, гор, рек, лекарственных растений, плодов, деревьев и т. п. В каждом случае, когда переводчикам не удавалось отыскать в монгольском языке соответствующие термины, они включали в перевод санскритские, а не тибетские слова. Практически наверняка можно сказать, что монгольские переводчики не копировали санскритские слова из тибетских текстов, поскольку санскритские термины, встречающиеся в монгольских переводах, в тибетских версиях отсутствуют [12]. Обычай использования буддийской санскритской терминологии продолжался в последующие столетия, когда были созданы многочисленные переводы с тибетского на монгольский, сохранившись до начала ХХ века. В ответ на это в 1576 г. знаменитый монгольский переводчик буддийских текстов Аюши-гуши создал набор букв (галиг) для транскрипции санскритских букв, знание которых считалось необходимым для верного произношения санскритских мантр и дхарани.

Посредством литературных монгольских переводов санскритские заимствования проникли в разговорный язык и его местные диалекты, о чём свидетельствует ряд монголизированных санскритских слов в современном монгольском. Однако влияние буддийской санскритской терминологии на классический монгольский литературный язык было значительно большим, нежели на его использование в быту. К XVIII в., когда оформился классический монгольский язык и началась кодификация монголо-буддийского лексикона, большое число санскритских слов было полностью ассимилировано в литературный монгольский. Среди них ariy-a (санскр. ārya), ak’ash (санскр. akāśha), agni (санскр. agni), alangγar (санскр. alaṃkāra), abisig (санскр. abhiśeka), amangγal (санскр. amaṅgala), vchir/vjir (санскр. vajra), agam (санскр. āgama), vishai (санскр. viṣaya), rasiyan (санскр. rasāyana), bovadhi saduva (санскр. bodhisattva), dander (санскр. tantra) и т. п.

Хотя монгольские переводчики от случая к случаю давали либо полные, либо частичные переводы имён собственных, имеющих семантическое значение, названия лекарственных растений, плодов, деревьев и астрологических явлений часто оставались в их санскритской форме. Тот же принцип применялся и к некоторым доктринальным терминам буддизма. Колофоны к значительному числу текстов, содержащихся в монгольском Ганджуре (тиб. Bka’ ’gyur) — который был составлен под покровительством Лигдан-хана (1604-1634) и позже отпечатан в Пекине в 1718-1720 гг. по приказу императора Канси (1662-1722) — характеризуют эти тексты как редакции старых версий, подготовленные посредством сравнения тибетских версий с санскритскими оригиналами [13]. Как и из санскритско-буддийского словаря, множество слов из тибетского — особенно связанных с монашескими степенями и ритуалами — в конечном итоге вошли в монгольский язык в процессе перевода, в некоторой степени способствуя смешению языков и культур.

До XVIII в., а именно, в период между 1628 и 1629 гг., когда под покровительством Лигдан-хана началась работа по подготовке монгольского Ганджура [14], однородной монголо-буддийской терминологии ещё не существовало. Кодификация и стандартизация монгольского буддийского вокабуляра произошла столетием позже, когда пересмотренное издание монгольского Данджура (тиб. Bstan ’gyur), заказанное цинским императором Цяньлуном, формировалось между 1742 и 1749 гг. [15] 

Терминологические словари и тезаурусы

Задача координации кодификации монголо-буддийской терминологии и стандартизации методов перевода была поручена монгольскому буддийскому учёному Джанджа-хутухте Ролбийдоржу. Вместе с командой учёных специалистов в различных буддийских дисциплинах [16] он создал тибетско-монгольский терминологический словарь под названием Источник мудрецов (класс. монг. Merged γarqu-yin oron, совр. монг. Мэргэд гарахын орон, тиб. Dag yig mkhas pa’i ’byung gnas)), завершённый в 1742 г., через год после начала. «Источник мудрецов» — впечатляющий документ, свидетельствующий о возрождении монгольского буддийского языка, культуры и образования в XVIII в. Он классифицирует буддийское схоластическое знание в академической манере, давая сжатые описания основных понятий, в контексте которых эти термины встречаются в тибетских и монгольских предложениях. Как таковой, «Источник мудрецов» — гораздо больше, чем просто словарь: он помогает глубокому изучению монгольского Данджура.

Введение к «Источнику мудрецов» уведомляет нас, чего хотели добиться его создатели. Они ставили перед собой две основные задачи: во-первых, отточить и осмыслить терминологию, относящуюся к пяти главным и пяти малым отраслям буддийского знания, и во-вторых — объяснить различия между старым и новым тибетскими вокабулярами. Далее нам говорят, что главная цель всей этой работы вполне прагматическая: а именно: способствовать точности монгольских переводов, воздействие которых может быть измерено посредством познавательного и духовного прогресса их читателей.

Это введение также свидетельствует, что авторы «Источника мудрецов» уделяют внимание учёной состоятельности и мотивации переводчика. Для них способность переводчика к точному переложению писаний и принесению тем самым пользы другим зависит не только от научной компетентности, но и от его искренней мотивации со смирением. В связи с этим они советуют переводчику держать в уме то, что все учения, содержащиеся в буддийском писании, имеют своей целью достижение нирваны и освещение пути Всеведущего. Зная это, переводчик должен приступать к своему труду, думая о том, как прекрасно было бы, если бы эти учения постоянно пребывали в мире. Он не должен искать от своих переводов выгоды или славы, и должен с ясным умом исследовать смысл слов, ибо, если он возьмётся переводить слова истинной Дхармы только лишь ради мирских благ, он донесёт Дхарму до других в неподобающем виде. Схожим образом, если ему встречается что-либо, чего он не знает, ему следует обратиться за помощью к знатокам независимо от их общественного статуса, так как если он сделает вид, что знает это и не прибегнет к посторонней помощи из-за гордыни или предубеждений, он передаст учения неточно. Если же, однако, он переводит писания в простой и ясной манере, не противореча их смыслу, он преуспеет в принесении пользы другим [17]. 

Составляя «Источник мудрецов», его авторы полагались на трёхсотлетний опыт столетий монгольских переводчиков. Об этом свидетельствует тот факт, что «Источник мудрецов» содержит как терминологию, использовавшуюся до XVIII в., так и те технические термины и личные имена, что не включались в тибетско-монгольские словари до его создания. Его авторы признают, что множество терминов, имён и концепций было взято из словарей и тезаурусов, созданных тибетскими и монгольскими учёными прошлых лет [18]. Тем не менее, большинство простых и сложных терминов, вошедших в «Источник мудрецов», обрело новые толкования, предоставляя тем самым свидетельства исторического развития монгольского литературного языка.

Его авторы требовали, чтобы непереводимые термины или слова, перевод которых на монгольский мог противоречить их смыслу, сохранялись в исходной форме. В другом случае, слово, имеющее сходное значение и легко произносимое, могло быть использовано вместо непереводимого термина, но порядок слов в тибетском предложении должен был оставаться неизменным [19]. Согласно этому принципу в «Источнике мудрецов» перечисляются многочисленные значения одного и того же термина в порядке основного, вторичного и третичного значений, сопровождаемые сведениями о контексте, в котором эти значения могут появляться. Его создатели советуют переводчику помнить о том, что технический термин, фигурирующий в этих объяснениях, данный с той же точки зрения и в рамках той же системы буддийской мысли, во всех случаях должен обладать идентичным смыслом. Они предостерегают переводчика от употребления технических терминов произвольно, без предварительного рассуждения. Тот факт, что «Источник мудрецов» полон исключений и оговорок, раскрывает трудности его авторов в попытках составить однородную теорию перевода и стандартизованную терминологию.

Кодифицированная терминология «Источника мудрецов» составлена в соответствии с традиционной индо-тибетской классификацией пяти основных и пяти малых предметов знания (монг. uqaγan/ухаан, тиб. rig pa, санскр. vidyā) как их подразделения, которые соотносятся с классификацией работ, содержащейся в Данджуре [20]. Так, содержание «Источника мудрецов» организовано также в следующем ключе:

Том 1: phar phyin gyi skor — barmaid-un ayimag — отдел парамиты.
Том 2: dbu ma’i skor — madhi-a mak’a-yin ayimag — отдел мадхъямаки. 
Том 3: mngon pa’i skor — abhi dharm-a-yin ayimag — отдел абхидхармы.
Том 4: ’dul ba’i skor — vinai-yin ayimag — отдел винаи.
Том 5: grub mtha’i skor — toγtaγaγsan taγalal — отдел сиддханты [21].
Том 6: sngags kyi skor — tarni-yin ayimag — отдел дхарани.
Том 7: gtan tshigs rig pa’i skor — učir siltaγan-u uqaγan-u ayimag — отдел хету-видьи.
Том 8: sgra rig gi skor — daγun-u uqaγan-u ayimag — отдел шабда-видьи [22]. 
Том 9: bzo ba rig pa’i skor — uralaqui uqaγan-u ayimag — отдел шилпа-видьи [23]. 
Том 10: gos ba rog pa’i skor — teǰigeküi uqaγan-u ayimag — отдел чикитса-видьи [24]. 
Том 11: brda’ gsar rnying gi skor — sin-e qaγučin dokiyan-u ayimag — отдел старой и новой терминологии. 
Том 12: zur bkod — daγalduγulul — содержание.

Буддийская «надлежащая», или «внутренняя, наука» (санскр. adhyātma-vidyā) подразделяется на два раздела. Первый называется «Колесницей рассуждений» (belge činar-un kölgen, тиб. mtshan nyid kyi theg pa), и включает тома с 1 по 5 (парамита, мадхъямака, абхидхарма, виная и сиддханта), второй зовётся «Колесницей мантры» (tarni-yin kölgen, тиб. sngags kyi theg pa) и включает 6 том.

В придачу к перечню монгольских и тибетских терминов, которые относятся к вышеупомянутым ветвям знания, «Источник мудрецов» также снабжает читателя их определениями, обзором связанной с ними проблематики и основных трактатов, и т. д. По этой причине «Источник мудрецов» является бесценным источником не только для изучения истории различных течений буддийской мысли в Монголии, но и для понимания организационных структур тибетского Тенгьюра и монгольского Данджура.

Дальнейшая переводческая деятельность и изучение различных отраслей буддийского знания требовали постоянного создания терминологических словарей и тезаурусов, самым значительным среди которых является монгольский «Махавьютапатти» [25]. К ХХ веку возникло четыре типа лексикографического материала:

1. Dag-iig (тиб. dag yig) — орфографический тезаурус. Пример такого тезауруса — «Великое солнце, освещающее океан языка, или Царь языков: великий словарь в помощь в океане слов» (тиб. Ming gi rgya mtsho’i rgyab gnon dag yig chen po skad kyi rgya mtsho ’am skad rigs gsal byed nyi ma chen po zhes bya ba bzhugs so, монг. Аяйн далайн даруулга их даягийн үгсийн далай ба үгсийн зүйлийг тодруулан үйлдэгч их наран хэмээгдэгч оршив), который составил в 1718 г. Брова Гунгажамц. Он даёт перечень терминов, упоминая их произношение и правописание, и включает подробные грамматические пояснения.

2. Dayag (тиб. brda yig) — тезаурус, в котором символический термин объясняется стандартным термином. Пример такого словаря — это крупный труд, состоящий из 40000 слов и называющийся «Тибетско-монгольским словарём, освещающим слова, термины и значения, зовущимся Светильником, освещающим тьму» (тиб. Bod hor gyi brdag yig ming tshig don gsum gsal bar byed pa mun sel sgron me, монг. Түвд монгол дохионы бичиг нэр үг утга гурвыг тодруулан харанхуйг арилгагч зул), созданный знаменитым монгольским переводчиком бурятского происхождения Суматирадной, также известным как Лувсанринчен (1820-1907). Приводя монгольские эквиваленты тибетских слов, Суматирадна обращается к монгольским словам со значениями, хорошо известными в монгольской культуре [26]. 

3. Dadal (тиб. brda khrol) — словарь, который объясняет аллегорические термины, архаичные тибетские слова, санскритские имена, мифологические термины и философские и научные концепции, используя общепонятные слова.

4. düimen/düimin (тиб. bsdus ming, монг. дохионы бичиг, или түүвэр нэрс) — реферативный текст, который объясняет сложные, идиоматические выражения в тибетских текстах и который объясняет некоторые символические термины посредством стандартного разговорного языка, называемого «низшей речью» (доорд үг) или «мирской речью» (хар яриа) [27]. Пример такого тезауруса — «Арван дүймэн», опубликованный в XIX в. области Уверхангай Внешней Монголии.

Традиционные монгольские методы перевода

В ходе истории монгольских переводов буддийских текстов в конце концов сформировалось три переводческих методики. Самая ранняя — уже упоминавшийся нами дословный перевод, который формально обозначается как метод qadaqu («ударять», «выделять», «впечатывать»). Дословный метод характеризуется узким лингвистическим подходом, который подчиняет стилистическое совершенство требованиям морфологической, лингвистической и структурной точности. В случае монгольских переводов такая буквалистская точность тексту-источнику порождала семантические проблемы и педантизм, которые вели к стилистической неуклюжести и труднопонимаемым переводам, часто утомительным для чтения, и побуждали читателя обратиться к тексту-источнику для параллельного чтения.

Этот дословный метод, впервые применённый в XIV веке упоминавшимся ранее Чойджи Одсером, впоследствии употреблялся многими монгольскими переводчиками, такими как ойратский учёный Зая-пандита Намхайжамц (1599-1662), который сам перевёл около 70 текстов разных жанров [28], и другие, пытаясь произвести на свет правильные и надёжные переводы, в которых ни одно слово не было бы опущено, не заботясь об их стилистических достоинствах. Стремясь воспроизвести воплощённую в тексте истину Дхармы Будды настолько буквально и содержательно, насколько это возможно, последователи этого метода воспринимали перевод как метафраз, процесс скорее механический, нежели творческий.

В отличие от Чойджи Одсера и тех, кто копировал его метод, Шаравсэнгэ положил начало свободному, художественному стилю перевода, в котором уделялось внимание языковым особенностям монгольского языка, использовалось богатство поэтических средств монгольской устной поэзии, а иностранные выразительные средства заменялись теми, что отражали монгольскую кочевую, пасторальную культуру и образ мысли. Продолжая применяться в последующие столетия, две эти разных методики дали начало двум основным стилям перевода: так называемому «сутрическому стилю» литературных переводов, и стилю устного перевода, который характеризовался применением разговорной лексики. Поскольку письменные переводы в «стиле сутры» были трудны для восприятия, они оказались менее употребительными в качестве учебных пособий, нежели комментарии, написанные на монгольском и тибетском языках, и стали менее популярны, чем устные переводы.

Два эти переводческих стиля позже вдохновили развитие других методов монгольского письменного перевода. Первый из них — это контекстуальный метод, впервые разработанный в к. XV — н. XVI вв. Гуши-цорджи. Именно этот метод перевода и был впоследствии применён в «Источнике мудрецов». Воспринимая предложение как структурное целое и понимая, что отдельное слово может иметь множество значений, авторы «Источника мудрецов» убеждали переводчика выбирать значение слова только после тщательного исследования его непосредственного контекста, а именно слов, непосредственно предшествующих ему и следующих за ним. Пример применения этого принципа наблюдается в монгольском переводе тибетского слова las (санскр. karma), которое в классическом монгольском обычно переводится как üile («акт», «деяние»); но когда это слово встречается во фразах вроде las kyi ’bras bu (санскр. karma-phala, «плод кармы»), las kyi rnam par smin pa (karma-vipāka, «созревание плодов кармы») и им подобных, он переводится как ǰayaγa («судьба,» «рок»).

Первая полноценно разработанная теория методов и правил перевода с тибетского на монгольский была дана в «Источнике мудрецов». Основополагающие принципы перевода, выдвинутые его авторами, приводятся во введении, которое начинается с изложения следующего принципа:

При переводе на монгольский благих слов Победоносца, сопровождаемых объяснением воззрений, важное, полезное и главное правило таково: следует изучить и тщательно исследовать «Источник мудрецов». Следует переводить, хорошо понимая [текст], полагаясь на Дхарму, а не на отдельных людей, полагаясь на значение, а не на слова [29]. 

Далее авторы инструктируют переводчика не опускать ни одного необходимого слова или звука из слов Будды. Переводчик не должен переводить те санскритские или тибетские термины, для которых проблематично подобрать адекватные монгольские эквиваленты. Когда возникает сложность в распознавании семантических значений личных имён пандит, сиддх, царей, сановников, названий мест, растений, цветов, фруктов и так далее, или когда их монгольские имена оказываются неудобопроизносимы, следует или дать их точную санскритскую версию, или оставить в тибетском переводе. В этом случае, дабы исключить у читателя любую двусмысленность в извлечении подразумеваемого, переводчик должен добавить соответствующее классифицирующее определение, такое как «пандита», «сиддха», «царь», «министр», «цветок», «дерево» и так далее, вслед за приведённым именем [30]. 

Далее авторы «Источника мудрецов» дают переводчику совет не переводить предложение, следуя грамматическим правилам тибетского языка. Однако, признавая, что синтаксисы тибетского и монгольского языков идентичны, они всё же рекомендовали сохранять порядок слов тибетских предложений везде, где это возможно. Во введении к «Источнику мудрецов» говорится, что когда точный перевод приводит к переизбытку слов, которые могут затуманить смысл исходного текста, то переводчик может убрать избыточные слова, если только это не повредит смыслу. Схожим образом, переводчик может вводить дополнительные слова там, где это необходимо, чтобы передать полноту смысла. Добавление необязательных слов в исходный текст при этом считается неприемлемым [31]. 

Хотя каждый перевод, помещённый в иной социокультурный контекст, чем у его источника — это вызов его оригиналу, те переводы, что следовали иным, свободным методам, яснее демонстрируют то, каким именно образом возникал такой вызов. Один из таких методов — это метод художественного перевода, который называется «методом поэтической правки и должной проверки», изобретённый Гуши-цорджи между XV и XVI вв. Этот метод позволял переводчику видоизменять авторскую идею посредством расширения содержимого оригинала, идя навстречу нуждам монгольского читателя.

Другой метод свободного перевода — так называемый «метод уподобления сочинению», разработанный в 18 в. дай-гуши Агвандампилом (1700-1780) и Чахар-гэбши Лувсанцултэмом (1740-1810). Этот метод позволял вставку в текст отдельных слов ради общей смысловой ясности. Для поэзии тем временем оформился иной метод художественного перевода. Этот метод требовал, чтобы каждая строка в строфе начиналась с одной и той же буквы, в то время как остальной текст оставался неизменным. В «Источнике мудрецов» именно он подаётся в качестве назидания для поэтических переводов. Популярность этого метода перевода чрезвычайно возросла в XIX и ХХ вв. [32], и по сей день остаётся излюбленным методом для некоторых современных монгольских переводчиков [33].

Эти переводческие методы стали попыткой найти точки соприкосновения между чрезмерной преданностью тексту-источнику и излишней переводческой вольностью. Принимая во внимание важную взаимосвязь между стилем и содержанием, эти переводческие методы были нацелены на сохранение значения текста-источника, позволяя при этом переводчику расширять содержимое оригинала в той мере, которая могла бы помочь получавшемуся переводу соответствовать интересам и эстетическим стандартам монгольской читающей публики, а также отвечать требованиям монгольского стихотворного размера. Кроме того, эти методы позволяли переводчику привносить в текст поэтические и творческие новшества, говорить собственным голосом, артикулируя собственную культурную идентичность.

В то время как принципы перевода, выраженные в «Источнике мудрецов», были разработаны для формализованного, письменного перевода, который предназначался для чтения учёными элитами, устные переводы следовали т. н. принципу «своевременности». Таким образом, даже после того, как в конце концов множество буддийских текстов стало доступно в монгольских переводах, монгольские ламы часто не использовали письменные переводы в своих устных наставлениях. Тибетские тексты, что обычно изучались в монастырях Монголии, такие как Lam rim chen mo, Mdo mdzangs blun, Mi la ras pa’i mgur bum, Dpe chos rin chen spungs pa, Mgrin sngon zla ba’i rtogs brjod, различные медицинские тексты и те, что имели отношение к поэзии, хотя и имелись в письменных переводах, но монгольские образованные ламы часто обучали им, используя собственные устные переводы, которые и стали основой устного классического стиля перевода. С ходом времени каждый монастырь выработал свою традицию устного перевода, сохранявшуюся по линии учитель-ученик и передававшуюся в форме начитывания, которое проводилось с теми же интонациями, что были продемонстрированы предыдущими держателями этой линии. Поскольку наставники жили в разных частях Монголии, обладали собственными способами перевода буддийских терминов и своими собственными отличительными их интерпретациями, устные переводы одного и того же текста обычно разнились. Желая выказать свои поэтические дарования и заодно ублажить слушателей, некоторые наставники-монахи читали свои поучения согласно вышеупомянутому правилу начала каждой строки в строфе с одинаковой буквы. Это, несомненно, требовало от них недюжинного поэтического мастерства.

Так, в каждом из таких случаев, устный перевод с его эстетически приятным стилем становился уникальным устным текстом, и работа переводчика становилась подлинно исполнительским актом. Это хорошо видно на примере одного гуши-ламы из монастыря Дамбадарджа, который, по рассказам, устно перевёл весь раздел bka’ chos из Lam rim chen mo, начиная каждый его стих с одной буквы [34]. Как говорят, он обычно переводил два трактата — «Трактат о деревьях» и «Трактат о воде», сочинённые тибетским автором Гунтангом Кончоком Тенпей Донме (Gung thang Dkon mchog bstan pa’i sgron me, в Монголии известным как Гунтэн-гэгэн), семью разными способами: в различных версиях его перевода все строки начинались с одной из гласных — а, э, и, о, у или ү. Как свидетельствуют этот и другие примеры, устный перевод стал актом обновления, созданием нового, живого текста, свободного от узких правил письменного перевода и насилия над синтаксисом монгольского языка.

В отличие от письменного перевода, который был ограничен формой и структурой тибетского исходного текста, устные переводы свободно меняли структуру, словарный состав и стиль текста-оригинала. Они упрощали буддийскую терминологию, вводили в него ходовые народные выражения, делая таким образом буддийские идеи доступнее [35]. Например, текст «Празднество людской Дхармы» (монг. Хүний номын баяр хурим), написанный на тибетском в XVIII в. монгольским учёным Алаша-Агвандандаром (1759-1842) и известный своей трудностью для понимания вследствие смеси в нём философских, аллегорических и специфически тибетских выражений, часто давалось на экзаменах начинающим, которые хотели стать переводчиками с тибетского. Хотя доступно много версий его переводов на монгольский, до сих пор сохранилась и устная традиция его перевода [36]. Вступая в противоречие с правилами метода фиксированного перевода, стиль устных переводов был между тем очень любим монголами, и считался более действенным в распространении Учения Будды, нежели письменные переводы.

Современные переводы буддийской канонической литературы на монгольский

Характеристики современных монгольских переводов буддийских текстов обнажают проблемы, с которыми сталкиваются монгольские буддисты и учёные в своих попытках сделать буддийскую литературу доступной той части монгольской аудитории, что не знакома с классической буддийской терминологией. При изучении современных монгольских переводов буддийских канонических работ немедленно замечаешь, что их источники — это тибетские переводы с санскрита, а не классические монгольские переводы. На это есть несколько причин. Во-первых, за исключением современного перевода «Бодхичарьяватары» Шантидевы, все остальные переводы канонических буддийских текстов принадлежат монгольским ламам, которые в основном прошли подготовку по литературному тибетскому языку. Те немногие переводчики, что знакомы с классическим монгольским, встречаются с трудностями в расшифровке большого количества незнакомых терминов, которыми пестрят классические монгольские переводы — а именно, доклассические, или среднемонгольские, а также буддо-санскритские технические термины в их уйгурских и санскритических формах. Синтаксические особенности этих переводов ставят перед современным переводчиком проблему иного рода: поскольку многие классические переводы строго следуют синтаксису тибетских предложений, которые в свою очередь нередко отражают порядок слов в санскритоязычных источниках, это обстоятельство зачастую порождает двусмысленности. Недостаток стандартизованного буддийского тезауруса в современном монгольском и отсутствие однородных переводов буддийских технических терминов подвигли некоторых современных переводчиков канонической литературы обратиться к старым тибетско-монгольским словарям, чтобы возродить ныне забытую классическую монголо-буддийскую терминологию. Попытки эти, однако, остаются неоценёнными, а их переводы игнорируются. Перечисленные выше затруднения современных монгольских переводчиков могут быть поняты в свете истории ранних разнообразных методов перевода на монгольский, а также с учётом социально-политических контекстов, в которых переводы буддийских текстов процветали, приходили в упадок и появлялись заново.

Заключение

В заключение можно сказать, что та степень, в которой монгольским переводчикам удавалось воспроизводить форму и стиль тибетских источников, зависела от избираемых ими методов и стилей перевода, и этот их выбор обусловливался как внешними, так и внутренними факторами, некоторые из которых: 1). целевая аудитория переводчика внутри монгольского культурного контекста, 2). прямой контакт переводчика со своей аудиторией в процессе перевода или же его отсутствие, 3). желаемая переводчиком степень доступности его переводов публике, 4). хотел ли переводчик сделать перевод, сообразный с опытом его читателей, или желал бы, чтобы читатели подтягивали свой уровень к уровню его перевода.
Тот факт, что письменные и устные монгольские переводы одних и тех же произведений буддийского канона неразрывно связаны с историческим, общественным и другими контекстами, в которых они создавались, означает, что их нельзя охарактеризовать как окончательные. Несамодостаточная природа переведённого текста делает его открытым к постоянным пересмотрам, упрочивая его статус как живой сущности. Чтобы буддийский текст жил в культуре, он должен постоянно приспосабливаться к новым языковым и социальным реалиям этой культуры. Таким образом, для исследователя перевод может служить окном, сквозь которое он может яснее разглядеть эти исторические реалии.

Для монгольского переводчика и его буддистской аудитории перевод — не просто сочетание букв, но очередное проявление письменного тела Будды, его духовное подобие, воплощённое в символических структурах, подчинённых правилам сочинения. Опознанный и чтимый в качестве божества-покровителя, переведённый текст нивелирует границы между словами переводчика и изречениями самого Будды, и, в то время как эстетические свойства их литературной формы могут иметь значение для некоторых его читателей или слушателей, для его ритуальных почитателей они безразличны.

Примечания

1. Раскопки в Турфане, проведённые около 1902 г., выявили фрагменты некоторых таких текстов на монгольском языке.
2. В поздних своих версиях он состоял их десяти глав и около 3650 строк).
3. В колофоне к своему переводу Бодхичарьяватары Чойджи Одсер написал: «Поскольку подобный этому перевод с тибетского на монгольский доныне не делался...» «ene metü orusiγuluγsn tübed-ün kelen-eče mongγul-un kelen-dür urid ügei-yin tulada»).
4. Комментарий Чойджи Одсера включает цитаты из десятой главы его оригинального перевода «Бодхичарьяватары», что даёт нам некоторое представление об исходном тексте.
5. Согласно традиционной монгольской медицинской науке, большая часть содержания Четырёх медицинских тантр основана на Sbyor ba brgya pa zhes bya bas man gyi dzhung phags pa klu sgrub kyis mdzad pa, традиционно приписываемом Нагарджуне, а также на индийских аюрведических трактатах Сушрута-самхита и Чарака-самхита).
6. Они были известны под более полным названием Рашааны шимийн найман гишүүний нууц уламжлалт Ундэс оршвой). Четыре медицинских тантры — это: 1). Rtsa rgyud (санскр. Mūlatantra, монг. Язгүүрын үндэс, «Коренная тантра» в шести главах; 2). bShad pa’i rgyud (санскр. Ākhyāta-tantra, монг. Номлолын Ундэс, «Объяснтельная тантра» в тридцати главах, составленных в шесть групп (gnas, стхана) 3.) Man ngag rgyud (Upadeśa-tantra, монг. Увдисын үндэс, «Наставительная тантра» в 92 главах, сгруппированные по пяти темам (skabs, пракарана)) 4). Phyi ma’i rgyud (санскр. Uttaratantra, монг. хойт үндэс) в двадцати пяти главах, поделенных на четыре подразделения (mdo, vibhāga). С двумя дополнительными заключительными тантрами она включает 156 глав в общей сложности.
7. Самый полный перевод «Четырёх медицинских тантр» был создан Минжууром Гуши Эрх-цорджи около 1720 г. Колофон к этому переводу утверждает, что он не подгонял свой перевод под ранние: вместо этого, он создал его, сравнивая неточности в ранних переводах с объяснениями учёных книжников и полагаясь на сообщения опытных практиков медицины)
8. Бира, Монголын түүх соёл, Түүх билэгийн судалга, 297-308
9. В версиях, состоящих из девятнадцати глав, «Глава об исцелении болезней» — 16-я.
10. Болд, Монголын уламжлалт анагаах ухааны түүх, 151
11. Болд, Монголын уламжлалт анагаах ухааны түүх, 149
12. Некоторые монгольские учёные утверждают о более раннем проникновении санскрита в монгольский, датируя его периодом между 2 и 6 вв. н. э., когда индийский буддизм укоренялся на территории Тоба, которая в то время была населена монгольскими племенами.
13. ] (13. Во введении к его изданию Монголо-санскритского словаря с санскритско-монгольским индексом, 1959, 11, Рагху Вира интерпретирует готовность монгольских переводчиков к использованию в своих работах санскритской терминологии как показатель их пристрастия и очарования санскритом. То, что монгольские буддисты обнаруживали в санскрите, тесно связано с их очарованием истоками индийского буддизма, который часто связывается с происхождением монгольского народа и монгольских ханов в традиционной монголо-буддийской историографии.
14. Работа по монгольскому переводу тибетского Ганджура, заказанная Лигдан-ханом, шла под надзором уважаемого учёного и переводчика того времени, Гунга-Одсера. Тридцать пять переводчиков во главе с неким Анандой Шрибхадрой, трудились над этой задачей. В 1720 г. окончательная версия монгольского Ганджура, состоящая из 108 томов, была отпечатана в Пекине.
15. Оно содержит 3458 текста, распределённых в 226 тома. В 1920 г. Бат-Очир и Шагж составили таблицу содержания тибето-монгольского Данджура. В 1925 г. Данджур был приобретён Институтом сутрической литературы, и в 1964 г. Б. Ринчен издал список содержания томов с 1-го по 75-й. В 2002 г. всё содержание было опубликовано во Внутренней Монголии.
16. Лувсандамбийням, Шаравжамц, гун Гомбожав, гуши Билгуундалай, Абид и др.
17. Sečenčoγtu, Merged γarqu-yin orun, 12–13.
18. Sečenčoγtu, Merged γarqu-yin orun, 12.
19. Sečenčoγtu, Merged γarqu-yin orun, 13, 15.
20. Пять малых предметов знания — это: (тиб. snyan ngag, монг. зохист аялгуу), риторика (тиб. mngon brjod, монг. илт огүүлэх нэр), сочинение (тиб. Sdeb sbyor, монг. эвшүүлэн найруулахуй), драма (тиб. zlos gar, монг. дууриан бүжиг), и астрология (тиб. slar rtsis, монг. одон зурхай).
21. Воззрения 108 школ индийской философии, включая буддийские, приведены в этом отделе.
22. Здесь перечислены 64 различных написания, которые использовались при фиксации буддийских учений.
23. Перечислены 164 различных ремёсел и искусств.
24. Медицинский раздел.
25. Расширенная рукописная копия в Санкт-Петербурге озаглавлена Ilγal ilete uqaγulun üiledügči-yin ǰerge delgeregülü sudur orosiba), который был создан между XVII и XVIII вв. и был включён в Данжур (раздел сутр (mdo), том go.
26. Тэрбиш, Bod hor gyi brda yig, тома 1, 6.
27. Тэрбиш, Bod hor gyi brda yig, тома 1, 8.
28. При помощи своих учеников он также перевёл порядка 200 текстов от шастр, сутр, тантр и джатак до биографий.
29. Sečenčoγtu, Merged γarqu-yin orun, 6.
30. Sečenčoγtu, Merged γarqu-yin orun, 14: Basa bandida, shidten ba qaγan tüsimel terigüten budg’alis-un ner-e (kümün u ner-e) kiged orun, čеčеg,0imis modun terigüten-u ner-e yi orčhigulbasu medeküi berke bükün ügüleküi masi ügei bolqu tula ner-e-yin ekisegül ali 0okistu-dur bandida ba qaγan kiged. čеčеg kemekü terigüten alin a ügülekünigen ner-e-yi nemeγü mön-ü endekiye buyu töbüd ner-e-ber talbiγdaqui.
31. Sečenčoγtu, Merged γarqu-yin orun, 13-14.
32. Здесь следует упомянуть два имени: Лувсанринчен и Агванжалцанжинба.
33. Два переводчика XIX и н. ХХ вв. были особенно известны за своё искусство в этом методе: Лувсанринчен и Нгаванг Гьялцен Джинпа.
34. Как сообщают, однажды, когда он переводил этот раздел, начиная каждую строчку со слога ху, он передал тибетское слово zhi gnas, стандартный монгольский перевод для которого — даян оршсон, как хул хулсуунун дарах (успокаивающий [чьё-либо] движение). См. Лхамсурэнгийн. Судар шастир билиг. 122-123.
35. Например, в монгольском устном переводе тибетское слово sa ’dzin (держатель земли) было переведено как «огромная гора» и как «основание горы»
36. От Алаша Агвандандара к гуши Агвандампилу, к гоман-рабджампе Галсанчойнпилу, к Агвансанжаю, к лопону Цэмбэлдоржу, к Лувсану Жигмэддамбийжалцану, к Шумлайба Жамсрану, к Жигмэддандару, и к Одсэржамцу. Лхамсурэнгийн. Судар шастир билиг. 128-130.