Будда с мечом

Весной 1927 года, находясь в Улан-Баторе вместе с Центрально-Азиатской экспедицией, Елена Рерих смогла опубликовать в местной типографии свою книгу «Основы буддизма». В её основу легли многолетние выписки Рерих из публикуемых на Западе переводов буддийского канона и классических индийских комментариев, а также из сочинений некоторых современных ей буддийских авторов — таких, как проповеди японского наставника риндзай-дзэн Соёна Сяку.

Основной пафос книги составляло провозглашение обновления современного буддизма, очищение его от «предрассудков» и «позднейших сложностей». Под «позднейшими сложностями» Рерих разумела отличия живых буддийских традиций, и прежде всего — тибето-монгольского буддизма, распространённый в том числе и в России, от «изначального» буддизма, который она и старалась описать.

Другим важным лейтмотивом книги было провозглашение единства коммунистического учения и Учения Будды. Собственно, книга открывалась такими словами: «Готама дал миру законченное учение коммунизма. Всякая попытка сделать из великого революционера бога приводит к нелепости». Чуть дальше предисловие продолжается так: «Знаем, как ценил Ленин истинный Буддизм. Построим основы Буддизма в его [Ленина] явленных заветах».

Годы спустя, когда эта книга переиздавалась (Рига, 1940), Рерих, разочарованная в возможности союза коммунизма и буддизма, заменила в своём тексте «коммунизм» на «учение жизни», «революционер» Готама превратился в «эволюционера», а упоминание о Ленине исчезло вовсе. Эти метаморфозы рериховского текста, между тем, вполне отражают ситуацию, в которой в 1920-е годы находился буддизм в России.

Члены Центрально-Азиатской экспедиции в Улан-Баторе, 1927 г.

Улан-Баторское издание вышло анонимным — и, очевидно, на средства самих Рерихов, — с тем, чтобы быть распространённым в среде бурятского буддийского духовенства. Отказ от упоминания имени автора сработал, как и задумывалось: многие бурятские ламы сочли, что «Основы буддизма» — совместная работа неких местных лам-обновленцев, выступавших за сотрудничество с Советской властью в деле переустройства быта буддийского духовенства в новых социально-политических условиях. А предисловие к книге, написанное якобы неким анонимным «высоким лицом буддийского мира», должно было уверить российских бурят и калмыков, что деятельность обновленцев поддерживается и санкционируется на самом высоком уровне буддийской иерархии.

Агван Доржиев

Что же за «высокое лицо» могло дать столь комплиментарный отзыв на работу Рерих, да к тому же выразить уверенность в том, что Ленин «ценил истинный Буддизм»? Симпатии к коммунизму, порой весьма горячие, действительно высказывались целым рядом буддийских деятелей РСФСР, виднейшим из которых был, несомненно, хамбо-лама Агван Доржиев. Но если это его слова, отчего было не сказать об этом прямо? Просоветская позиция Доржиева была в то время известна всем, к тому же он, будучи в то время полуофициальным главой буддизма в СССР, занимать (или по крайней мере публично высказывать) другой позиции просто-напросто не мог. В отличие от обновленцев, ламам-консерваторам действительно имело смысл скрывать свои имена при распространении антисоветской литературы во избежание разнообразных репрессивных мер — но здесь случай обратный.

Махатма Мория (рисунок)

Однако имя «высокого лица» можно было умалчивать не только из соображений его безопасности. Возможно, это имя бурятскому духовенству было попросту незнакомо? Похоже, что ответ на вопрос, что за лицо составило предисловие к «Основам», содержится в письме Рерих от 25 мая 1934 года, в котором она, всё ещё не афишируя своё авторство, писала: «...я послала бы Вам книжечку „Основы Буддизма“, очень одобренную Самим Вл[адык]ой». «Владыкой», как известно, Рерих называла «махатму Морию», одного из своих тайных гималайских учителей, сообщения от которого она якобы принимала телепатически. Напомню, что одновременно там же, в Улан-Баторе, вышла книга «Община» — первая из серии Агни-йоги, которая, по утверждениям Рерих, также надиктовывалась ей Морией. Стиль и лексика предисловия «Основ буддизма» и «Общины» совершенно совпадают. Если так, то неудивительно, что она не спешила рассказать бурятам о том, что это предисловие было надиктовано ей неведомым махатмой из-за Гималаев — бурятские ламы, узнав об этом, наверняка лишь недоуменно пожали бы плечами. Рассказы о таинственном Белом братстве, хранящем эзотерические знания буддизма и чудесным образом сообщающем их европейцам, традиционному духовенству казались нонсенсом. Например, когда американский дипломат У. В. Рокхилл рассказал монгольским ламам в Пекине о распространении в Европе теософии и о том, что её адепты «думают получать откровение от тибетских махатм, находящихся с ними в сношениях из-за Гималаев, — сама мысль о таком таинственном общении показалась ламам в высшей степени забавною и малопонятною». Впрочем, «высоким лицом буддийского мира» Елена Рерих могла назвать, — что менее вероятно, — и своего мужа: известно, что Николай Рерих считал себя перерождением Далай-ламы V.

Кому же адресовалась книга Рерих? Сразу после окончания Гражданской войны буддизм в Бурятии, более не стесняемый прежними ограничениями религиозной политики Российской империи, пережил кратковременный подъём. За ростом дацанов с опаской наблюдали советские чиновники, которые, хотя и стояли на однозначно атеистических позициях, признавали, что пока не обладают возможностями для масштабного наступления на религию в Бурятии. Одновременно они надеялись, что буддийская религия, в свете социально-экономических завоеваний Советской власти, отомрёт сама собой, стремительно и бесшумно. В попытках контактов с бурятским духовенством они отдавали предпочтение представителям лам-обновленцев, возглавляемым Доржиевым, которые, хоть и составляли в Бурятии меньшинство, благодаря поддержке властей сумели обзавестись сравнительно прочной материальной базой. На участившихся собраниях, посвящённых обсуждению текущих проблем и необходимых реформ, обновленцы также занимали центральные места и добивались принятия выдвигаемых ими решений.

«Основы буддизма» должны были стать подспорьем бурятским и калмыцким буддистам-обновленцам и сочувствующим им русским «необуддистам» в деле утверждения «современного понимания» Учения Будды. Однако прежде, чем предпринимать любые реформы и ревизии буддизма, нужно было сначала признать, что текущее положение дел является неудовлетворительным. В «Основах» Рерих прямо не критикует тибето-монгольский буддизм, ограничиваясь мягкими заявлениями, что «в основах буддизма нельзя останавливаться на позднейших усложнениях и ответвлениях. Важно знать, что идея очищения всегда жива в буддийском сознании... возвращая учение к его первоначальной простоте». Однако позже в письмах своим европейским корреспондентам она безапелляционно писала, что «современный ламаизм и основное учение Готамы Будды являются полными антиподами. Одно — от духа, другое — порождение человеческого невежества и корыстия», добавляя, что «очень важно забыть недостатки ламаизма».

Елена Рерих

В переиздание «Основ» от 1940 года Елена Рерих добавила уже прямые нападки на тибетский буддизм, который, по её словам, «погряз в преступном невежестве» и являет собой «поразительный пример» «уродливого извращения» учения Будды, которое «вместо жизненных применений превращалось в отвлечённые трактаты» и «расцвечение комментариев». С какими именно «отвлечёнными трактатами» тибетских лам сумела познакомиться Рерих к сер. 1920-х годов для того, чтобы делать столь однозначные выводы? Сама она признавалась, что когда-то её «первыми земными учителями были книги... Лам-рим Цзон-ка-па» (по-видимому, она читала его в переводе Цыбикова). Однако в «Основах буддизма» нет ни одной цитаты ни из Цонкапы, ни из трудов каких-либо других тибетских авторов, — несмотря на то, что к нему (вместе с Падмасамбхавой и Миларепой) чета Рерихов относилась не в пример лучше, чем к другим выдающимся тибетским наставникам, считая основанную им школу гелуг «сравнительно менее испорченной».

Позже Рерих пошла в своих оценках современного ей буддизма ещё дальше, заявляя, что не только тибетская, но и все остальные традиции, объединяемые термином «буддизм» — ничто иное, как искажённые и загрязнённые остатки того, чему на самом деле учил Будда. Так, говоря о своей книге «Основы буддизма», она писала, что «в ней изложена сущность Учения Будды, но не Буддизма, ибо Буддизм и Ламаизм, так же как и Христианство, мало имеет общего с истинным Учением их Основателей». Утверждая в «Основах буддизма», что следует говорить лишь «о тех основах, что не могут быть отрицаемы», Рерих тем самым негласно, но едва ли непредумышленно, ставила под удар и сомнение те буддийские учения, нормы и практики, которые не умещались в «первоначальный буддизм», который она постаралась реконструировать в своей книге. Тибетский буддизм, таким образом, мог быть и был отрицаем.

Бадма Боваев

В отличие от Елены Рерих, бурятские обновленцы не стремились дезавуировать или пересматривать какие бы то ни было из учений, принадлежащих к корпусу тибето-монгольской традиции, делая акцент на переустройстве быта духовенства под лозунгом «возвращения к истокам». Например, они выступали за отказ духовенства от частной собственности, отмену института тулку, упразднение практики гаданий и пр. Никто из них, за редчайшими исключениями (вроде калмыцкого геше Бадмы Боваева), не ставил под сомнение аутентичность тибетской комментаторской традиции, не призывал к пересмотру состава канонических текстов.

А вот «Основы буддизма» ставили под сомнение аутентичность и необходимость всех «позднейших сложностей», то есть, если говорить прямо — всей тибето-монгольской традиции. Неудивительно, в связи с этим, что «Основы» вызвали резко негативную реакцию у большинства бурятских лам-«консерваторов», и вместо чаемой Рерих консолидации буддийского духовенства на новых началах лишь углубили раскол в его рядах.

Противостояние между обновленцами и консерваторами во второй половине 1920-х годов было наиболее ожесточённым — на местах дело доходило даже до убийств. Надо сказать, что создание и усиление разногласий в среде буддийского духовенства Бурятии было одним из ориентиров антирелигиозной политики Советов, которого они строго придерживались вплоть до окончательного разгрома буддизма в СССР в конце 1930-х. Елена Рерих, желавшая возродить абстрактный «истинный» буддизм в связке с новой властью, на деле способствовала уничтожению настоящего, живого Учения Будды в стране, сея раздор между его приверженцами.

Выход «Основ буддизма» пришёлся на самый разгар этой борьбы. За три месяца до него в Москве состоялся I Всесоюзный буддийский собор, ставший фактически съездом обновленческого крыла буддийской общины СССР, на котором было принято решение возбудить перед правительством ходатайство о непризнании любых буддийских организаций, «побуждающих население к расколам, за исключением ныне созданного общества буддистов». В целом, собор зафиксировал победу обновленцев во всесоюзном масштабе, что привело к их кратковременному усилению на местах — притом, что и обновленческое духовенство, и приверженные ему миряне были в меньшинстве по сравнению с традиционалистами. Однако власти, добившись оформленного раскола в духовенстве, уже осенью 1927 года негласно решили прекратить поддержку и усиление обновленчества, считая задачу выполненной. Уверенные в поддержке властей, обновленцы вышли в марте 1928 года на диспут по вопросу «о буддизме и коммунизме», организованный властями в Верхнеудинске, не сомневаясь в том, что критика атеистической стороны будет направлена исключительно на их противников-консерваторов. Консерваторы же, в отличие от них, готовились защищать приверженцев всех течений, хотя при этом всё же рассчитывали разоблачить «антиламское поведение обновленцев».

I Всесоюзный буддийский собор в Москве — общее фото участников

Обновленцы поначалу чувствовали себя на диспуте спокойно, не считая должным обстоятельно отвечать на нападки консерваторов, которые, несмотря на их изначальный примирительный настрой, оказались весьма чувствительными. Когда же вдруг выяснилось, что полемика антирелигиозников направлена не только против консерваторов, но и против всего буддизма вообще, они растерялись и не смогли достойно ответить на их претензии. ОГПУ по результатам диспута сделало резонный вывод, что именно «межгрупповая борьба» внутри общины стала одной из причин того, почему духовенство не смогло убедительно и последовательно защитить свои позиции в глазах мирян.

Находясь в Улан-Баторе, Елена Рерих попросила одного монгольского-художника нарисовать ей «Будду с мечом» для того, чтобы включить это изображение в свою книгу. «Прежний лама, теперь литограф, с любовью переписывает для книги „Будду Побеждающего“, с огненным мечом» — писал в апреле 1927 года Николай Рерих. Смысл этого изображения, конечно, должен был быть таков: основатель учения решительно вырезает «позднейшие сложности», идёт на войну с предрассудками и суевериями — которыми, по мысли Рерих, был полон современный тибетский тибето-монгольский буддизм. «Во всех религиозных Учениях люди, вступившие на духовный путь, именуются воинами. Все Бодхисаттвы и даже самое сокровенное изображение Будды имеют в руках или около себя, как неотъемлемый атрибут, — Меч» — утверждала она позже в одном из своих писем.

Сложно сказать, какие изображения бодхисаттв с мечом как «неотъемлемым атрибутом» видела Елена Рерих — из распространённых образов меч в руке держит разве что Манджушри. Будда Шакьямуни же держит меч только в одном случае — на рисунке, изображающем его решение уйти из царского дворца, когда он мечом отсекает себе волосы.

Художник, тем не менее, исполнил просьбу, и так «Будда с мечом» украсил собой форзац улан-баторского издания. Сама Рерих была уверена, что это именно Будда Шакьямуни, первоначальное учение которого она старалась описать. Однако старый монгольский бурханчи-лама, видимо, помнил, что самовольно влагать что бы то ни было в руки какого бы то ни было будды или бодхисаттвы нельзя. И он, желая исполнить заказ русской дамы, подыскал подходящего персонажа — действительно будду, и даже с мечом, но только это был не Будда Шакьямуни. Тибетская подпись под изображением «будды с огненным мечом» в книге прямо указывает: «Победоносному Сувикранте поклоняюсь» (rgyal pa shin tu rnam par gnon pa la phyag ‘tshal lo).

Сувикранта — это один из так называемых Тридцати пяти будд покаяния, и меч — это элемент его традиционной иконографии. Согласно классическому комментарию Нагарджуны на «Сутру трёх скоплений», в которой описана практика покаяния при помощи Тридцати пяти будд, образы этих будд излучил из своего сердца Будда Шакьямуни в ответ на просьбу своих тридцати пяти учеников, которым случилось причинить смерть сыну некоего торговца пивом. Желая раскаяться в содеянном, они обратились к Будде, и в ответ на эту просьбу он объяснил практику, которую по сей день выполняют, желая избавиться от неблагой кармы, буддисты монголо-тибетской традиции. Фраза «Победоносному Сувикранте поклоняюсь» — это, собственно говоря, цитата из текста практики покаяния перед Тридцатью пятью буддами.

У каждого из этих будд — своя «специализация» в очищении того или иного рода неблагих деяний, также объясняемых в комментарии Нагарджуны. Особенность же будды Сувикранты — ничто иное как очищение дурной кармы, создаваемой сеянием раздоров. Сеяние раздоров считается в буддизме одной из недобродетелей речи; это — слова, направленные на создание ссор и разлада между людьми, какими бы они ни были — правдивыми или нет. Самым губительным и тяжёлым по последствиям раздором считается внесение раскола в монашескую общину.

Существует несколько традиций визуализации этих будд, в каждой из которых они представляются по-разному: отличается цвет их тел и удерживаемые в руках атрибуты. Одна из них восходит напрямую к Дже Цонкапе, который, как известно, долгое время выполнял эту практику во время своего знаменитого затворничества в Олхка-Чолунге. В рамках этих изобразительных традиций меч влагается в руки разных будд, но бывший бурханчи избрал именно ту, где с мечом — будда Сувикранта, устранитель последствий раздоров.

Сделал ли он это сознательно, или выбрал первый попавший ему на глаза образ из сборника цакли, сказать сегодня с уверенностью, конечно, нельзя — равно как и признать за «Основами буддизма» существенное влияние на раскол в бурятском буддийском духовенстве. Однако можно сказать с уверенностью, что меч, столь настойчиво влагавшийся Еленой Рерих в руку Будды, ударил в итоге не по «позднейшим искажениям и ответвлениям», а по живому телу буддийской сангхи СССР, добавив ему, к тому времени и без того порядком израненному, ещё один кровоточащий порез.