Доклад, прочитанный мной на Первой всероссийской научно-практической конференции переводчиков буддийских текстов «К русскоязычному буддийскому канону», состоявшейся в Институте востоковедения РАН с 6 по 9 ноября 2018 года. В отведённое для выступления время мне уложиться, к сожалению, не удалось, поэтому полный текст его публикую тут. Редколлегия сборника, выходящего по результатам конференции, впрочем, тоже пообещала ввести в него весь текст доклада.
Общим местом в научной и научно-популярной литературе о буддизме является констатация некоей необыкновенной приспособляемости буддизма, благодаря которой он с относительной лёгкостью проникал и врастал в самые разные культуры. Тезис этот с удовольствием повторяют современные западные буддисты, которым в этом видится свидетельство универсальности буддийского учения.
Первым этапом адаптации буддизма к новой культуре является перевод его текстов на местный язык. Между тем, за два века таких переводов на западные (в т. ч. и русский) языки единой терминологии переводов так и не сложилось. В отличие от большинства случаев формирования такой терминологии в азиатских языках, этот процесс не контролировался какой-либо вышестоящей инстанцией (государственной или религиозной), не говоря о том, что до сер. ХХ в. эти переводы выполнялись не буддистами, а христианами и атеистами.
Одной из особенностей переводов буддийских текстов на русский и другие западные язык является использование в них лексики христианского происхождения. Несмотря на то, что использование инорелигиозной по происхождению лексики было при переводе буддийских текстов было в Азии обычным делом (при этом, чем богаче была литературная традиция культуры-реципиента, тем меньше вводилось заимствований и неологизмов), сегодня употребление в буддийских переводах «христианских» слов многими переводчиками-буддистами признаётся если и не однозначно неприемлемым, то по крайней мере проблематичным. Что касается переводов на русский язык, то этому вопросу в последние годы было посвящено несколько специальных публикаций Б. И. Загумённова. В них он рекомендует вовсе отказаться от использования генетически христианской лексики за исключением той, что имеет общелексическое, а не только христианское значение, — да и ту лучше не использовать из-за излишних ассоциаций с христианством, которые, по его мнению, ведут к неточности, а то и явным искажениям в восприятии буддийского учения.
В последующем обзоре практики употребления «христианских» терминов в описаниях буддизма и переводах буддийских текстов на русский язык в XVII–ХХ вв. сознательно не затрагиваются переводы, выполненные российскими учёными-буддологами (которые, по крайней мере декларативно, должны были выполнять их с религиозно-нейтральных «объективных» позиций), и рассматриваются только тексты и переводы, создававшимися верующими — христианами и буддистами, чьи религиозные взгляды напрямую отражались в их работах. Предметом исследования будут соображения о применимости «христианской» лексики к буддийским понятиям. В заключение мне хотелось бы охарактеризовать практику употребления буддийских терминов к христианским понятиям в современном монгольском языке в свете текущего распространения христианства в Монголии.
Появление текстов на русском языке, описывающих буддийские реалии, относится к XVII веку — времени активных дипломатических контактов Русского царства с калмыками, джунгарами и монголами. Несмотря на то, что тибетский буддизм, который они исповедовали, был практически сразу идентифицирован русскими как «язычество», его упоминания носили в известной мере нейтральный характер. До тех пор, пока у русского царя не появилось подданных-буддистов и буддизм, тем самым, не превратился из фактора внешней политики в фактор политики внутренней (и, следовательно, не возникла необходимость найти ему точное место в православной картине мира), лексика в этих описаниях использовалась, за редкими исключениями, «оригинальная» — особенно в отношении буддийского духовенства. Так, в документах Посольского приказа фигурируют термины «лама» (также «лаба»), «ланца», «манзеи» (то есть банди), «гичюл» (гецул), «шанзаба», «геген», «кутухта» и т. д.
Более сложной была ситуация с упоминанием принадлежностей религиозного быта и деталей вероучения. Так, хотя буддийские храмы чаще всего назывались «капищами», однако изредка применялось к ним и исламское обозначение «мечеть», и христианское «монастырь». Но если статуи божеств («бурханы») именовались «болванами» и «идолами», то слово «Будда» (по-монгольски также «бурхан»), переводилось как «бог».
Б. Г. Загумённов утверждает в своей статье «Гирлянда изъянов: типичные ошибки переводчика» (2004), что в XIX веке «христианизация» буддийских текстов при переводе их на русский язык господствовала. С этим утверждением можно согласиться, только если сознавать, что «языческая» лексика (капище, идол, жрец, кумирня и т. п.) — это принадлежность именно христианской картины мира. На самом деле, доминирующей тенденцией и при переводах, и в текстах, описывающих буддийские реалии, начиная с самого начала появления таких текстов на русском языке (XVII век) и по начало ХХ века было употребление лексики, принятой в православии для описания язычества. Так, буддийские монахи назывались «жрецами», храмы — «капищами», статуи — «болванами» и «идолами». Эта практика вполне соответствовала тому месту, которое православные отводили буддизму в системе своих религиозных координат — месту ниже всех инославных и нехристианских религий, в том числе ислама. Буддизму даже отказывали в статусе «веры» — то есть воззрения, хотя бы номинально аналогичного православию, называя его «ламайским суеверием», «далай-ламским лжеверием» и т. п.
Таким образом, в Российской империи употребление по отношению к буддизму «языческой» лексики было не только вопросом адекватности перевода — это был вопрос определения статуса буддизма в государстве, государственной религией которого было православие. Целью же Русской православной церкви была тотальная христианизация всего инородческого населения империи. Буддизм, который в XVIII веке представлялся как церковным, так и научным деятелям разновидностью язычества, хоть и не лишённой «некоторого нравоучения», виделся одной из первейших целей этой христианизации.
Между тем, государственные интересы Российской империи зачастую не совпадали с задачами православных миссий. Текущие внутренне- и внешнеполитические соображения относительно калмыков и бурят заставляли губернские и царскую администрации относиться к их религии лояльнее, чем того бы хотелось православному миссионерству. Помимо самого акта легитимации статуса буддийского духовенства со стороны верховной власти (1741 и 1764 гг.), это отношение проявлялось и в языке документов, которые оформляли эту легитимацию.
Указ о признании буддизма у бурят от 1741 года не сохранился, однако характерно, что в 1723 году в переводе реляции Лоренца Ланга, будущего иркутского вице-губернатора и вероятного инициатора подписания этого указа, «лама» объясняется как «идольской поп» — а не «жрец». В начале XIX века в штатных расписаниях калмыцких полков находившиеся при них гелонги уже вполне официально именовались «попами», а гецулы «диаконами». В Положении о ламайском духовенстве в Восточной Сибири (1853) используются такие термины, как «богослужение», «духовные требы», «вера», «приход» и «прихожане» (§ 21), «духовный сан» (§ 30), «образа» и «предметы церковные» (§ 55) — термины, которые сегодня ассоциируются у россиян почти исключительно с православием. Что характерно, «языческая» лексика в Положении отсутствует.
Достоверным могло бы показаться предположение, что употребление «христианской» лексики применительно к буддийским реалиям происходило из-за недостатка знаний о них. Однако тексты к. XVIII — сер. XIX в. дают обратную картину: описания буддизма и переводы, наиболее насыщенные христианской терминологией, создавали не те авторы, которые знали о буддизме лишь понаслышке, но те, что непосредственно контактировали с буддистами, в некоторых случаях — в течение долгих лет.
Например, в 1811 году были опубликованы мемуары Ф. Ефремова, который в 1780 году месяц провёл в тибетском Лехе. В своём описании тибетского буддизма он упоминает не только привычные для христианского слуха «богобоязливость» (117), «благословение» (125), «святотатство» (122), «священник» (118), «прегрешения» (120) и «службы для спасения души усопшего» (121), но и даже «крещение» (118). Личного духовного наставника Ефремов называет «духовником» (120) — словом, которое, вероятно, является наиболее близким русским смысловым аналогом тибетского «лама», а обряд пховы — «некоторым родом панихиды» (121).
Гораздо дольше Ефремова, бывшего в Тибете в буквальном смысле «проездом», пришлось прожить среди буддистов Иакинфу (Бичурину), который в н. XIX в. провёл более 10 лет в Пекине, а также поучаствовал в двух длительных экспедициях в Забайкалье. В 1841 году в журнале «Русский вестник» было опубликовано два текста, посвящённых буддизму: это записка об основах буддийской веры и ритуалистики, написанная в 1829 году пандито-хамбо-ламой Ишжамсуевым в переводе Бичурина, и статья самого Бичурина «Буддийская мифология». Обе этих публикации были переполнены христианской лексикой. Так, в переводе записки хамбо-ламы фигурируют «священное писание», заповеди«, «грехи», (435) «священный сан», «вознёсся на небо» (о Будде), «закон», «вера», «спасение душ», «молебствия», «поминовение усопших душ», «прегрешения», «богомолье» (436), «страждущие», «престол божий», «прощение грехов», «молитва», (437), «служба», «грехопадение» (438) «падшая сила» — о демонах, «согрешение», «исповедание грехов», «исповедание веры», «молитва» — то есть мантра (439). Дацаны в переводе в основном именуются «кумирнями», однако один раз употреблено и слово «храм» (440).
Как известно, Бичурин был православным монахом лишь формально, и даже подозревался в скрываемом атеизме. Будучи ревностным поклонником всего «азиатского», он неоднократно порицался в публицистике за свои восточные симпатии и попытки сравнения азиатских реалий с европейскими, выставлявшие последние в невыгодном свете. Если принять это во внимание, то обильное употребление Иакинфом «православной» лексики в отношении объектов буддийского быта и вероучения не кажется удивительным, равно как и совершенное отсутствие в его работе какого бы то ни было обличительного посыла.
Не менее яркий пример насыщенной христианской лексикой книги о буддизме, написанной христианским миссионером, долгие годы прожившим среди буддистов — это «Буддизм, рассматриваемый в отношении к последователям его, обитающим в Сибири» (1858) — сочинение Нила (Исаковича), архиепископа Ярославского. Она стала первым сравнительно популярным описанием тибетского буддизма, доступным широкой российской публике, которое было востребовано в том числе и среди миссионеров.
В отличие от упомянутой работы Иакинфа, в труде Нила присутствует подобающий православному миссионеру общий критический тон, но, несмотря на это — и широчайший христианский лексикон при описании буддийского учения и быта. В некоторых её пассажах эта лексика используется настолько плотно, что может создаться впечатление, будто Нил внезапно завёл речь о православии. Вот некоторые из этих слов и выражений: «богослужение» (122), «праведность» (353), «благочестие» (196), «набожность» (79) и «богохульство» (158), «пост» и «постники» (173), «паства» (182) и «богомольцы» (175), «венчальный обряд» (130), «исповедовать грехи» (88), «мытарства» — о бардо (210), «кощунство над людьми духовного сана» (158), «целомудрие» (177), «епитимья» (325), «запрещение» и «отлучение» (326) — о последствиях нарушения монашеских обетов, «освящение» предметов (327), «пономарь» — о дуганчи (333).
Слово «архат» Нил переводит как «праведник» (158), участников абхишеки, тантрического посвящения, называет «духовным отцом» (173) и «духовными детьми» (183), а само такое посвящение — «таинством» (180). Лама-даянчи для него «подвижник» (174) и «пустынник» (159), который занимается «духовным подвигом» (345).
Садхана у Нила — это «чин» (122), текст «Итгэл [явуулхын ёс]» он именует «символом [веры]» (340). Мантру Авалокитешары «Ом мани падме хум» он называет «заповедными словами» (298), а перевод другой мантры — поднесения мандалы («Ом сарва татхагата идам гуру...») — начинает, хоть и явно ошибочно, со слов «Всесвятый Господи» (293). Титул Амитабхи (дээдийн дээд) переводит православным эпитетом Бога «Всевышний» (21), а эпитет Авалокитешвары «владыка сострадания» (нигүүлсэхүйн эзэн) — «милостивый господи» (115). Более того, «Богами» с прописной буквы Нил именует будд, бодхисаттв и йидамов.
Одной из причин появления христианской лексики в труде епископа Нила могло стать его сотрудничество с бурятским выкрестом Николаем Доржеевым, бывшим гелонгом, который был его главным информатором и консультантом при написании книги, а также плодовитым и талантливым переводчиком христианской литературы (в том числе литургической) на монгольский язык [см. Нил 1858:193].
Столь явственное лексическое «оправославливание» буддизма в работах и переводах православных авторов, в том числе — не просто знатоков христианского учения, но ещё и миссионеров, хорошо знакомых не только с бытом буддистов, но и с буддийской литературой, может показаться удивительным, если не учитывать того, что в сер. XIX века задача чёткого их разграничения в глазах российской публики ещё не стояла — подразумевалось, что она и так прекрасно осознаёт непреодолимую пропасть между ними. Активное использование христианской лексики, таким образом, было призвано помочь ей составить понятие о незнакомой религии при помощи знакомых ей понятий.
Кроме того, для российского читателя сер. XIX века термины вроде «пономарь», «пустынник», «епитимья», «запрещение» (равно как и другие подобные термины, названные Б. Загумённовым «узкоспецифическими» и «экзотическими» [2011:108]) были хорошо знакомы и обыденны (в отличие, например, от современных «невоцерковлённых» православных или тем более нехристиан), а потому необязательно должны были восприниматься как некая отличительная и особая принадлежность православия. Например, то же слово «дьякон», которое, по словам Загумённова, может попасть в перевод буддийского текста «только по случайному недоразумению» [Загумённов 2011:108], использовалось русскими авторами нач. XIX века в отношении монахов-гецулов слишком часто для того, чтобы это словоупотребление можно было назвать случайным. Для носителей православной культуры в этот период слово «диакон» значило не «помощник при богослужении в православной церкви», а «помощник в богослужении вообще». Таким образом, «христианизированными» переводы и описания видятся скорее в ретроспективе.
В связи с этим весьма показательно, что обилие христианской лексики в книге епископа Нила было осмыслено как проблематичное не православным верующим, а человеком, который, будучи в юности ревностным христианином, впоследствии пришёл к атеизму (хотя и неафишируемому). Речь идёт о литературном критике Н. А. Добролюбове, который сразу же после выхода работы Нила Ярославского опубликовал объединённую рецензию на неё и на книгу В. П. Васильева «Буддизм, его догматы, история и литература» (1858). В своей рецензии Добролюбов аккуратно воспроизвёл большую часть «христианских» терминов, применённых Нилом к буддизму, так, чтобы аналогии между ними были видны особенно явно, и добавил таковых от себя: убаши — «послушники», хувараки и банди — «причетники», гелонги — «священники», даянчи-созерцатели — «анахореты». Ширету, по словам Добролюбова, «походит на наших архиереев». В заключении, продемонстрировав таким образом чрезвычайную похожесть двух религий, он резюмирует: «Нельзя не сознаться, что и в догматах, и в нравственном учении, и в самих обрядах он [буддизм] имеет много сходного с христианским учением... Но это обстоятельство не должно нисколько смущать нас, напротив, мы должны радоваться этому в том убеждении, что на более подготовленной почве легче и скорее может подняться семя истинного слова Божия...» Последнее предложение было написано Добролюбовым, разумеется, для цензуры, да и сам очерк, в котором сначала утверждается, что буддизм имеет исключительно «земное», «человеческое» происхождение и является лишь плодом невежества древних людей относительно законов природы, а затем он тщательно уподобляется православию, на самом деле являлся завуалированной критикой именно последнего, так как открытое порицание православия грозило в Российской империи уголовным наказанием. Итак, именно атеист, который не воспринимал более православную культуру как «свою», рассчитывал на то, чтобы процитированная им лексика, которую епископ Нил, очевидно, воспринимал как «общерелигиозную», была расценена читателями в качестве именно христианских маркеров.
Проф. В. П. Васильев, который, в отличие от Добролюбова, был искренним христианином и, как и Нил, занимал в своих посвящённых буддизму работах чёткую антибуддийскую позицию, тоже не отказывался от использования наряду со словом «ламайство» — слова «духовенство», со словами «капище» и «кумирня» — терминов «храм» и «монастырь», и т. п. Тем не менее, он считал, что существование столь явных аналогий между двумя религиями нуждается в объяснении: «Почему христианство и буддизм создали особого рода монастырскую жизнь, которой не встречаем в других религиях, почему они имеют некоторые сходные легенды, почему есть общие термины (спасение), почему есть сходство даже в костюмах?» [Васильев 1873:106]. Вероятным ответом на этот вопрос он считал популярную в Европе с XVII в. гипотезу о том, что буддизм испытал на себе влияние либо несторианской, либо более поздней — католической — проповеди. Тем самым, под употребление «христианской» лексики подводилась своеобразная научная база. Вообще, именно за Васильевым признаётся первенство в постановке вопроса, насколько корректно использовать христианскую терминологию применительно к буддизму.
Резкий перелом в этом вопросе произошёл в к. 1870-х гг., когда православная церковь, в свете сравнительно скромных успехов на ниве миссионерства среди бурят, стала агитировать за отмену государственного регулирования жизни буддийского бурятского духовенства, которое, по её мнению, получило благодаря этому ряд излишних привилегий и даже своего рода иммунитет против православной проповеди. Целый ряд публицистов, от мирян до священников, во главе с епископом Иркутским и Нерчинским Вениамином (Благонравовым), предлагал ликвидировать должность пандито-хамбо-ламы и всю систему штатных лам, лишив дацаны льгот и земель, а также отгородить их от доступа мирян. Существующая система, обеспечивающая буддизму известное покровительство со стороны государства, строилась на признании того факта, что буддизм — это вера бурят, и выполняет ту же роль, что и православие у русских. Риторика православных активистов строилась на том, что, во-первых, буддизм распространился у бурят уже после вхождения в русское подданство, а значит — не является их исконной религией, а во-вторых — что устройство жизни и функции буддийского духовенства кардинально разнятся от функций духовенства православного, схожей роли в жизни бурят не играет. Из этого должен был следовать вывод, что покровительства государства буддизм не заслуживает ни в коей мере. Эта позиция ярчайшим образом отражается в отношении, с которым православные авторы начали отзываться о «христианской» терминологии применительно к буддизму.
Так, епископ Вениамин в своём очерке «О ламском идолопоклонническом суеверии в Восточной Сибири» (1882), критикуя Положение о ламайском духовенстве в Восточной Сибири, неодобрительно отмечает, что в этом законодательном акте применительно к буддийским изображениям употребляется термин «образа», а принадлежности буддийского культа в целом именуются «церковными предметами». [Вениамин 1882:3]. Считает неуместным он и имеющуюся в нём формулировку «духовный сан» в отношении буддийских «жрецов» [Вениамин 1882:3], называя их в лучшем случае «служителями». Вынесенное в заглавие документа слово «духовенство» применительно к «ламам» он считает ошибочным, утверждая, что это «отдельная аскетическая секта» [Вениамин 1882:30]. Вениамин, в отличие от своего предшественника на кафедре Нила, уже не использует термина «богослужение», но только «идолослужение», не говорит о буддийской «вере», но только о «лжеверии» или «лжеучении».
Бывший миссионер, епископ Селенгинский Мелетий (Якимов) с возмущением писал: «Нам случалось встречать в сочинениях учёных о буддизме даже странное смешение христианского учения с буддийским. Перелицовка буддизма на православные обычаи простирается до того, что иные учёные дацаны именуют монастырями, а хутухт архипастырями. Кое общение свету ко тьме, Христу с велиаром?» [Норбоев 1886:73] Примечательно при этом, что переводе космогонического сочинения Сумба-Хамбо Еше Пелджора, осуществлённом миссионером Алексем Норбоевом, используются исключительно нейтральные и «оригинальные» (монгольские) термины (в отличие, например, от переводов на ту же тему Иакинфа).
Анонимный рецензент «Очерков быта буддийских монастырей» А. М. Позднеева сетовал в 1888 году на страницах журнала «Русский вестник» на то, что «у почтенного профессора некоторые выражения, когда их применяют к языческому культу, режут ухо: «благовест» (почему не просто звон?), «церковная утварь», «иконописание». [Обзор книги Позднеева 1888:281].
Характерно, впрочем, что имеющиеся в позднеевских переводах с монгольского текстов «Итгэл» (skyabs ’dro sems bskyed) и других слова «святость», «страсти», «одушевлённые существа», «милостыня», «верую», «собор», «грехи» [Позднеев 1883:311-313] и пр. не покоробили слуха православного публициста — как и «монастыри» и «духовенство» — термины, казалось бы, тоже «языческому культу» не подобающие. «Резало слух» уподобление буддизма именно и конкретно православию, а не, например, христианству в целом.
При этом, необходимо отметить, что церковных авторов заботила именно «внешняя» схожесть религий, выявляемая единством терминов (так как и вопрос о бурятских ламах был именно вопросом о статусе). Что касается общей лексики в описании вероучения или религиозной практики, то в этих вопросах сходства не воспринимались так болезненно.
Эта ситуация не изменилась и на рубеже XIX–ХХ вв., когда в связи с растущей популярностью теософии новую силу получили идеи о коренном сходстве буддизма и христианства, возникшие в середине XIX в., и о теоретическом принятии буддизма в качестве «религии будущего» Европы.
Надо сказать, что основоположники теософии, выдававшие её за «эзотерический буддизм» — Е. П. Блаватская и Г. С. Олькотт — относились к христианству и современным им церковным структурам довольно прохладно. Это отношение находило отражение и в используемой ими лексике, при помощи которой они стремились отграничить от него проповедуемое ими учение. Например, в русском переводе «Буддийского катехизиса» Олькотта (1887) лексика, которая хоть в малейшей степени могла бы отсылать к христианским реалиям (и учения, и церковного быта), отсутствует полностью (кроме самого названия), как и в английском оригинале. Точно такое же отношение, кстати, наблюдается и в собственных работах переводчицы Блаватской и продолжательницы её дела — Е. И. Рерих: в своих «Основах буддизма» (1926) она делает специальный акцент на том, что в буддизме, оказывается, не было «монастырей» и «монахов» (бхикшу она переводит как общинники), не было «посвящений» и «храмов». И теософы, и Рерих критиковали христианскую церковь, «слепую веру» и охотно подчёркивали соответствие своих учений современной науке.
Православные апологеты, однако, в н. ХХ в., хотя и избегали использования «христианской» терминологии по отношению к тибето-монгольскому буддизму, борьба с которым представлялась им насущной задачей, охотно использовали её применительно к буддизму тхеравады, а точнее — к «раннему» буддизму. К нему они испытывали даже определённую степень симпатии, в отличие от «совершенно извращённого» тибетского буддизма, видя в нём искреннюю и благородную попытку человеческого самосовершенствования в обход Бога (закономерно, по их мнению, заканчивающуюся «ничем» — нирваной). Таковы, например, работы иером. Гурия «Буддизм и христианство в их учении о спасении» (1904) и двухтомник В. Кожевникова «Буддизм в сравнении с христианством», где присутствуют не только «монастыри», «кельи», «монахами» с «монахинями», «монашеское житие», но даже «иноки» и «инокини», «иноческий устав», «исповедники», «сёстры» и «братья». Не использует он разве что слова «церковь», употребляя вместо него термин «санга».
Подытоживая обзор практики употребления «христианских» терминов в XVII-н. ХХ вв., можно сказать, что пока вопрос пересмотра статуса буддизма в России ради более успешной деятельности православных миссий среди бурят и калмыков не стоял на повестке дня, православные публицисты не видели ничего зазорного в использовании лексики, которую сегодня многие идентифицируют как «христианскую», в своих переводах и описаниях буддизма. Частичный отказ от этого использования, касающийся лексики, описывающей социально-религиозные статусы и учреждения, во вт. пол. XIX в. был продиктован отнюдь не соображениями доктринального несоответствия, а политической конъюнктурой.
Однако сегодня многие современные буддисты-переводчики оказываются большими христианами, чем христиане позапрошлого века, прозревая христианскую специфику в тех словах, которые казались не просто рядовым мирянам, но миссионерам и апологетам вполне применимыми к буддизму, с которым они были достаточно знакомы.
Иногда создаётся впечатление, что современные переводчики-буддисты специально избегают употребления слов, которые используются в православном быту, заменяя их аналогами иноязычного происхождения или семантическими кальками. Например, никогда не приходилось встречать слово «обряд» — вместо этого используется «ритуал». Не «вера», а «доверие»; не «исповедь» или «покаяние», а «признание»; не «грех», а «ошибочные действия» или неологизм «недобродетели» (существующий только в буддийских переводах, очевидно, калька с английского nonvirtue). «Молитва» или «молю» заменяются на «просьба» и «прошу», не «молитвослов» (prayer book), а «сборник молитв». Иногда это избегание доходит до того, что противоречит смыслу: например, божества сидят на «троне» (throne), но не на «престоле», хотя трон обычно предполагает наличие спинки и подлокотников, которых нет на буддийских изображениях, а вот престолы в православных храмах, напротив, внешне весьма похожи на сидения будд. Иногда оно приводит к искажению привычного словоупотребления: например, relics переводится не как «мощи» (словарное значение), а как «реликвии», хотя это слово в русском языке обозначает памятные рукотворные вещи. Слово teachings в значении «наставления перед широкой аудиторией» переводится не как «проповедь», а как «учения», хотя при таком значении слово «учение» во множественном числе не употребляется. Очень редко используется слово «верующие» — это или просто «буддисты», или «практикующие». Там, где в тибетских молитвах стоит слово ming — «имя» (то есть молящемуся предполагается назваться), нынешние переводчики не ставят «имярек» — хотя это слово максимально точно подходит по смыслу и специфике употребления; единственный его «грех» в том, что сегодня оно используется только в православных молитвословах.
Можно было бы объяснить перечисленные случаи одним лишь слепым следованием английским текстам (т. к. сегодня большинство переводов делается именно с английского), в переводах с которых эти слова чаще всего и встречаются, если бы не их систематический характер. С чем же связано это старательное избегание? Представляется, что причина в следующем.
Среди современных буддистов, как известно, популярна риторика, чрезвычайно сходная с заявлениями европейских теософов и «буддофилов» рубежа XIX–ХХ вв. — о том, что буддизм — не религия, а скорее наука, что он основывается не на вере, а на опыте, и т. п. Как и теософы позапрошлого века, современные западные буддисты-конвертиты — это в большинстве своём люди, к моменту обращения в буддизм уже порвавшие с христианской традицией, разочаровавшись в ней, либо же вообще никогда в ней не состоявшие из-за мнения о её ложности. Таким образом, они становятся буддистами, заранее испытывая ту или иную степень неприязни к христианству, а их буддийская индоктринация лишь укрепляет эту неприязнь. В связи с этим совсем не удивительно нежелание таких буддистов видеть в буддийских текстах лексику религии, которую они отвергли.
Именно эта неприязнь к христианству (и его терминологии), а не разнообразные соображения о её «некорректности» (сопровождаемые акцентированием доктринальных различий) видятся основной причиной избегания её использования в переводах. В результате такие переводчики, стараясь обосновать свою неприязнь, нагружают «христианские» термины большей христианской спецификой, чем это делают даже сами христиане. Ведь чтобы почуять в тех или иных словах, по выражению Б. Г. Загумённова [2008], «небуддийский душок» (точнее, конечно — христианский душок), нужно иметь на этот «душок» особо настроенный нюх. Нюх, которого нет, например, у учёных-атеистов или «этнических» буддистов, которые, в отличие от буддистов-конвертитов, этот «душок» чуют гораздо реже и куда спокойнее относятся к «христианским» словам в буддийском контексте.
Приведём только один пример этого избирательного «нюха» у Б. Г. Загумённого относительно, в частности, слова «душа». Толковый словарь Ожегова характеризует значение этого слова так: «Внутренний, психический мир человека, его сознание», а также: «В религиозных представлениях: сверхъестественное, нематериальное бессмертное начало в человеке, продолжающее жить после его смерти». Загумённов утверждает, что для переводов терминов «читта» или «манас» не годится ни первое, «бытовое, общелексическое» значение (хотя так ли уж оно плохо?), ни второе, «религиозное», т. к. душа в христианстве считается сотворённой Богом. При этом он предлагает использовать вместо «души» термин «психика», которая «уже давно изучается психологией» и «достаточно адекватно отражает то, что именуется в буддизме «читта» или «манас». Однако при этом его вовсе не смущает то, что наука психология считает психику продуктом деятельности мозга, которая возникает вместе с ним и вместе с ним бесследно исчезает. Неужели же это представление западной науки ближе к буддийской «читте», чем христианская «душа», разве вносит оно меньшую сумятицу?
Или, например, он считает термин «спасение» характерно христианским, а его использование в буддийских переводах — христианизацией. Однако таковым его не считали, например, специалист по миссионерской деятельности среди буддистов и знаток буддизма иером. Гурий (Степанов), автор книги «Буддизм и христианство в их учении о спасении» (1908), и иером. Мефодий, миссионер среди калмыков и знаток монгольского языка, который название монгольского трактата «Тонилохуйн чимэг» (1902) перевёл как «Украшение спасения» — глагол «тонилох» действительно дословно так и переводится: «спасаться, избавляться» (в этой шастре имеется в виду спасение от страданий самсары). Единственный недостаток «спасения», таким образом — только в том, что это слово используют и христиане тоже. Подобных примеров «христианства в глазах смотрящего» можно привести множество.
Теперь хотелось бы рассмотреть то, как к возможности перевода буддийских терминов при помощи инорелигиозной по происхождению лексики относятся монгольские буддисты. Почему в свете затронутой темы полезно рассмотреть именно монгольскую переводческую практику? Потому что, во-первых, русские впервые познакомились с буддизмом именно в ходе контактов с монгольскими народами — халхами, джунгарами, калмыками и бурятами, а во-вторых потому, что именно монгольский язык — это один из двух языков, на который тибетский канон был уже однажды успешно переведён.
Сначала обратим внимание на наличие в монгольском буддийском лексиконе изначально инорелигиозной лексики, буддийский смысл которой был присвоен переводчиками. Как известно, существенная часть современного монгольского буддийского тезауруса сформировалась ещё до проникновения к монголам тибетского буддизма благодаря контактам с уйгурами. При этом, вся новая лексика, что не была транскрибирована с санскрита, представляла из себя слова, заимствованные из различных небуддийских религиозных традиций. Все эти слова обозначают важнейшие для буддизма понятия.
Так, например, слово «ном» (Дхарма), как считается, вошло в монгольский язык благодаря контактам с христианами-несторианами и происходит от греческого νομός — «закон, обычай, порядок». Разумеется, в момент заимствования оно обязано было нести христианские коннотации.
Монгольское «суварга» (ступа) — это заимствование из уйгурского, где это слово обозначало до прихода буддизма тенгрианский надгробный памятник. Слово «багш», которым на монгольский переводили санскритское «гуру» и затем тибетское «лама», скорее всего, происходит от китайского po ši — «учёный-книжник» [Tóth 2008:23].
Брахма и Индра были отождествлены согдийцами с зороастрийскими божествами Зурваном и Ахура-Маздой, и попали через уйгурский в монгольский язык в форме Эсруа и Хурмаст. Слово «шимну» (мара) восходит к согдийской форме имени Аримана. Монгольское «нисванис» (клеша) происходит от зороастрийского согдийского термина «nizβānē» — «порочная страсть» [Aalto 1970:250; Erdem 2014:72]. И даже слово «бурхан» — по-монгольски «будда» — согласно одной из гипотез, может иметь манихейское происхождение — у иранских манихеев этот титул носил пророк Мани.
В буддийский лексикон монголов попали и собственно монгольские слова — например, «эрлэг» (яма), «тэнгэр» (дэва), а также «буг» и «чөтгөр» (рода вредоносных духов), несмотря на то, что тенгрианские представления о природе этих существ, конечно же, не были идентичны буддийским.
Говоря о использовании исходно христианских терминов в буддийском контексте, нужно сказать, что отношение монголов-буддистов к православию было не в пример лояльнее, чем оценка буддизма православными. Судя по всему, монголы не видели непроницаемой стены между буддизмом и христианством; иногда это отношение доходило даже до некой степени отождествления. Например, в 1688 году посланник Богдо-гэгэна I Занабазара Балдан-банди говорил послу Головину, что «у них де, мунгал, с рускими людьми вера едина и во единаго бога веруют, которой пребывает на небе». Сам Занабазар не считал неуместным требование к русскому послу И. Р. Качанову о поклоне и принятии от него благословения перед тем, как начинать дипломатические переговоры [Статейный список 1872: 262–263]. Вполне в духе Балдана-банди высказывался и пятый бурятский хамбо-лама Гаван Ешижамсуев, описывая Будду как бога-творца вселенной, а разные веры как частично следующие его заповедям [Записка 1841:434]. В свете этих высказываний «христианские» выражения, которые использовал в своём «Символе веры» Бидия Дандарон, уже не кажутся его собственными нововведениями.
Похоже, что представления о непротиворечивости, сопоставимости буддизма и христианства сохранялись среди верующих как минимум до н. ХХ в. Известно, например, что и буряты, и калмыки даже молились некоторым православным святым, особенно — Николаю Чудотворцу, который прямо отождествлялся с Белым Старцем. В этом смысле очень иллюстративно небольшое сочинение «Разговор православного с ламаитом» (1900), составленное настоятелем Кавказского миссионерского монастыря иером. Мефодием в форме пособия для миссионера в калмыцкой среде, весьма точно отражающее эти представления.
В этом сочинении буддист, зайдя в православный храм помолиться, утверждает в ответ на вопрос о том, зачем ему это нужно, что «ваша вера и наша вера одно и то же», и объясняет своё мнение так:
Зафиксировано, что и во вт. пол. ХХ в. калмыки называли по-русски гелюнгов «попами», хурулы — «церквями», танки — «иконами». Если говорить о современных примерах, то весьма показательно, например, издание двуязычного (русско-бурятского) цитатника Пандито-хамбо-ламы Аюшеева, в котором встречаются такие образцы перевода: Лама санаартан — «монахи» (8), сүнэс — душа (9), буддын сүзэгчэн, мүргөлчэн («буддийские верующие») — буддисты (9), үнэн нангин шүтөөчэн и лама санаартан — священнослужители (12), үхэлы эдзэн — ангел смерти (о Яме) (20). Надо сказать, что и в современной Монголии привычным является использование буддийских терминов применительно к реалиям православной церкви в светской публицистике: «патриарх» — хамба / их хамба, «настоятель» — ширээт лам, «священник» — [хар] лам, «духовенство» — санваартнууд (от самвара), «рай» — диваажин (bde ba can), «ад» — там (от тамас).
Современные христианские миссионеры в Монголии активно пользуются монгольскими буддийскими терминами, которые не просто обозначают понятия буддийского учения, но и происходят из буддийского гибридного санскрита, являясь в большинстве своём ранними заимствованиями через согдийско-уйгурское посредство. Среди таких «христианизированных» слов — «Бурхан» в значении «Бог» (предпол. от «будда»), святой — ариун (от «арья»), «покаяние» — наманчлал (от «намо»), «добродетель» — буян (от санскр. пунья), «страсть» — хилэнц (клеша), «вера» (в смысле «религия») — шажин (от шасана), «монастырь» — хийд (кхета) и даже «апостол» — «архад». Встречается и использование в христианском смысле собственно монгольских слов: «душа» — сэтгэл (ум, sems), реже сүнс (обычно им переводят «дух»); «грех» — нүгэл (sdig pa); «заповедь» — зарлиг (используемое в значении «Речь» [Будды]), «ангел» — сахиусан (о дхармапалах, букв. «хранитель»), «бес, чёрт» — чөтгөр, «эрлэг» — дьявол и др. Кстати, практически же самая лексика использовалась и в переводах христианских текстов на монгольские языки в XIX в. православными миссионерами, и никакого когнитивного диссонанса среди обращаемых буддистов (среди которых были не только миряне, но и гецулы, и гелонги) она не вызывала.
Немалая часть изначально буддийского лексикона вошла в современный монгольский язык в расширительном или переносном значении. Например, слово «сансар» (сансара) стало обозначать «космос», «махбод» (махабхута) стало означать просто «элемент», «составляющая часть», «цадиг» (джатака) и «намтар» — «[светская] биография», шүлэг (шлока) — поэзия, и т. д.
Нельзя не заметить, что монгольские христиане заимствовали из буддизма лексику лишь собственно монгольскую и санскритскую (вошедшую в монгольский язык до степени неразличения), но не тибетскую, за исключением разве что «диваажин» (рай; т. к. альтернативы этому слову в монгольском просто нет). Соответственно, и сегодняшним буддистам-переводчикам на русский в первую очередь кажутся особенно «экзотично-христианскими» именно заимствования из греческого («акафист», «псалом», «иерей», «церковь», те же «ангел» и «дьявол» и т. п.), и лишь затем — слова со славянскими корнями («спасение», «покаяние», «божество» и т. п.)
Едва ли кому-нибудь придёт в голову обвинять современных монгольских христиан или православных проповедников XIX века в создании некоего «буддохристианства» из-за использования ими в переводах буддийской лексики, подобно тому, как Б. Загумённов видит «христобуддизм» в попытках заимствования слов из христианского лексикона, изменяя их смысл в соответствии с буддийским учением. Вместе с этим, его опасения по поводу возможного неверного толкования этих слов в буддийском контексте вполне понятны. В результате деградации традиционной системы буддийского образования, которая предполагала доступ к текстам только с санкции квалифицированного наставника в сопровождении его устных разъяснений, сегодня с текстами любой сложности может без каких-либо ограничений ознакомиться каждый желающий, и никакого механизма, который был бы направлен на предотвращение искажённого понимания, нет. У тех же монгольских протестантов эта проблема не стоит, так как знакомство с «буддизированной» Библией обычно сопровождается интенсивной катехизацией, которая и пресекает возможные лжетолкования на корню. Устойчивый рост числа христиан-протестантов в Монголии свидетельствует о действенности этой тактики.
Однако поскольку эта проблема касается вообще всей буддийской терминологии, а не только той, что имеет инорелигиозное происхождение, то и решаться она должна, очевидно, комплексно, а не фрагментарно. Такое решение буддийской переводческой традицией уже выработано и состоит в составлении специализированных тезаурусов (вроде «Источника мудрецов» Джанджа-хухухты Ролбийдоржа) и многоязычных терминологический словарей. Разумеется, сегодня не существует институций, которые могли бы обязать переводчиков пользоваться ими и контролировали бы этот процесс, однако, как представляется, многие начинающие переводчики буддийской литературы с удовольствием избавили бы себя от необходимости создания собственных систем перевода буддийских терминов.
Как явствует из приведённого обзора практики употребления «христианских» терминов применительно к буддизму самими как христианами, так и «этническими» буддистами, специфически христианские коннотации этих терминов стали распознаваться, или, вернее, присваиваться им не сразу, но в результате изменения социально-политических взаимоотношений буддизма и православия в XVIII–XX вв. До вт. пол. XIX в. большая часть терминологии, которую сегодня большинство носителей русского языка назвало бы специфически христианской (православной), относительно свободно применялась к буддийским реалиям, составляя тезаурус для описании не столько христианства как такового, сколько религии вообще. Попытки жёстко разграничить «буддийский» и «христианский» языки были связаны с намерением православных публицистов и миссионеров представить буддизм как нечто совершенно чуждое русской, православной религиозности и, соответственно, лишить буддизм той части симпатий в среде российского общества, которая основывалась на признании некоего сходства буддизма и христианства.
Сознательное избегание некоторыми современными переводчиками слов, несущих, как им кажется, какие-то специфически христианские смыслы и коннотации, ориентировано на ту часть аудитории, которое испытывает к христианству в той или иной степени осознаваемую неприязнь. Представляется, что такой подход, пользующийся, безусловно, известным спросом в современном российском обществе, ведёт к маргинализации буддизма в русской культуре, а вернее — закрепляет её. Между тем, максимально широкое освоение уже имеющейся в русском языке религиозной лексики посредством присвоения ей буддийских смыслов, как это уже не раз происходило в истории проникновения буддизма в инокультурные и иноязычные среды, могло бы способствовать обратному процессу. Вероятно, смена поколений в российском буддизме, а именно — появление достаточно широкого слоя буддистов-неофитов, обратившихся в буддизм в условиях существования развитой буддийской инфраструктуры, которая снижает необходимость ведения внешней и внутренней полемики с христианством, приведёт к более спокойному отношению к пласту «христианской» лексики русского языка и, как следствие, к его более полному и целесообразному использованию в процессе инкорпорации буддизма в российскую культуру.
Aalto P. On the Role of Central Asia in the Spread of Indian Cultural Influence // India’s Contribution To World Thought And Culture. — Madras: Vivecananda Rock Memorial Commitee, 1970. — P. 249–262.
Erdem M. Soğdca, türkçedeki soğdca kelimeler ve bunlarin türkçeye uyumlari [Согдийские и тюрко-согдийские слова, а также их адаптация в турецком языке] // Ankara Üniversitesi Dil ve Tarih-Coğrafya Fakültesi Türkoloji Dergisi [Тюркологический журнал факультета языкознания, истории и географии университета Анкары], № 21/1, 2014. — P. 65–90.
Tóth E. Mongol-Tibeti nyelvi kölcsönhatások [Монголо-тибетские языковые влияния]: диссертация... доктора философии [Место защиты: Будапештский университет]. — Будапешт, 2008.
Васильев В. П. Религии Востока: конфуцианство, буддизм и даосизм. — СПб.: Типография В. С. Балашева, 1873.
Вашкевич В. Ламаиты в Восточной Сибири. — СПб.: Типография Министерства внутренних дел, 1885.
Вениамин, еп. О ламском идолопоклонническом суеверии в Восточной Сибири. — Иркутск: Типография Н. Н. Синицына, 1882.
Добролюбов Н. А. Буддизм, его догматы, история и литература // Собрание сочинений Н. А. Добролюбова. СПб.: Просвещение. — С. 186–208.
Загумённов Б. И. Обзор литературы. Буддисты буддистам и христиане о буддистах // Буддизм в России. № 41, 2008. — C. 152–158.
Загумённов Б. И. О буддийской терминологии в современной России. 2010.
Загумённов Б. И. «Гирлянда изъянов», или типичные ошибки в переводах буддийских текстов. // Первые Торчиновские чтения. Религиоведение и востоковедение. Материалы научной конференции. — СПб., Изд-во СПбГУ, 2004. — C. 28–34.
Загумённов Б. И. Лексика буддийская и христианская: способ разграничения (а также вообще о видах лексики в буддийских текстах) // Зографский сборник. Вып. 2. СПб.: Издательство МАЭ РАН, 2011. — С. 106–114.
Записка, составленная Бандидою Хамбою, 3-го августа 1829 года, главным ламою Банди Суи Хамси Ширетуй Дан-Зан-Гаваном Иши Жамшуев // «Русский вестник», Т. 3. — СПб.: Тип. Н. Греча, 1841. — С. 434–439.
Кузьмин С. Л. Теократическая государственность и буддийская церковь Монголии в начале ХХ века«. — М.: Тов-во научных изданий КМК, 2016.
Мефодий, иером. Разговор православного с ламаитом. — Ставрополь-Кавказский: Типо-литография Т. М. Тимофеева, 1900.
Мефодий, иером. Буддийское мировоззрение или ламаизм и обличение его. — СПб.: Издание книгопродавца И. Л. Тузова, 1902.
Минаев И. П. Буддизм. Исследования и материалы. Т. 1. — СПб.: Типография Императорской академии наук, 1887.
Нил, архиеп. Буддизм, рассматриваемый в отношении к последователям его, обитающим в Сибири. — СПб.: Типография Григория Трусова, 1858.
Норбоев А. Буддийская космогония / Труды православных миссий Иркутской епархии. Т. 4. — Иркутск, Типография Н. Н. Синицына, 1886. — Сс. 72–84.
Обзор книги Позднеева / «Русский вестник», СПб.: Типография тов-ва «Общественная польза», 1888, Т. 194. № 2, февраль. — Сс. 279–281.
Позднеев А. М. Очерки быта буддийских монастырей в связи с отношением сего последнего к народу. — СПб.: Типография Императорской Академии наук, 1884.
Статейный список Ф. А. Головина // Русско-китайские отношения в XVII в. Материалы и документы. Т. 2. 1686–1691. — М.: Наука, 1972.
Хамба лама. Сэдьхэл санааны бододжонууд. Мысли наедине. — Улаан-Yдэ: Бэлиг, 2015.
Общим местом в научной и научно-популярной литературе о буддизме является констатация некоей необыкновенной приспособляемости буддизма, благодаря которой он с относительной лёгкостью проникал и врастал в самые разные культуры. Тезис этот с удовольствием повторяют современные западные буддисты, которым в этом видится свидетельство универсальности буддийского учения.
Первым этапом адаптации буддизма к новой культуре является перевод его текстов на местный язык. Между тем, за два века таких переводов на западные (в т. ч. и русский) языки единой терминологии переводов так и не сложилось. В отличие от большинства случаев формирования такой терминологии в азиатских языках, этот процесс не контролировался какой-либо вышестоящей инстанцией (государственной или религиозной), не говоря о том, что до сер. ХХ в. эти переводы выполнялись не буддистами, а христианами и атеистами.
Одной из особенностей переводов буддийских текстов на русский и другие западные язык является использование в них лексики христианского происхождения. Несмотря на то, что использование инорелигиозной по происхождению лексики было при переводе буддийских текстов было в Азии обычным делом (при этом, чем богаче была литературная традиция культуры-реципиента, тем меньше вводилось заимствований и неологизмов), сегодня употребление в буддийских переводах «христианских» слов многими переводчиками-буддистами признаётся если и не однозначно неприемлемым, то по крайней мере проблематичным. Что касается переводов на русский язык, то этому вопросу в последние годы было посвящено несколько специальных публикаций Б. И. Загумённова. В них он рекомендует вовсе отказаться от использования генетически христианской лексики за исключением той, что имеет общелексическое, а не только христианское значение, — да и ту лучше не использовать из-за излишних ассоциаций с христианством, которые, по его мнению, ведут к неточности, а то и явным искажениям в восприятии буддийского учения.
В последующем обзоре практики употребления «христианских» терминов в описаниях буддизма и переводах буддийских текстов на русский язык в XVII–ХХ вв. сознательно не затрагиваются переводы, выполненные российскими учёными-буддологами (которые, по крайней мере декларативно, должны были выполнять их с религиозно-нейтральных «объективных» позиций), и рассматриваются только тексты и переводы, создававшимися верующими — христианами и буддистами, чьи религиозные взгляды напрямую отражались в их работах. Предметом исследования будут соображения о применимости «христианской» лексики к буддийским понятиям. В заключение мне хотелось бы охарактеризовать практику употребления буддийских терминов к христианским понятиям в современном монгольском языке в свете текущего распространения христианства в Монголии.
Появление текстов на русском языке, описывающих буддийские реалии, относится к XVII веку — времени активных дипломатических контактов Русского царства с калмыками, джунгарами и монголами. Несмотря на то, что тибетский буддизм, который они исповедовали, был практически сразу идентифицирован русскими как «язычество», его упоминания носили в известной мере нейтральный характер. До тех пор, пока у русского царя не появилось подданных-буддистов и буддизм, тем самым, не превратился из фактора внешней политики в фактор политики внутренней (и, следовательно, не возникла необходимость найти ему точное место в православной картине мира), лексика в этих описаниях использовалась, за редкими исключениями, «оригинальная» — особенно в отношении буддийского духовенства. Так, в документах Посольского приказа фигурируют термины «лама» (также «лаба»), «ланца», «манзеи» (то есть банди), «гичюл» (гецул), «шанзаба», «геген», «кутухта» и т. д.
Более сложной была ситуация с упоминанием принадлежностей религиозного быта и деталей вероучения. Так, хотя буддийские храмы чаще всего назывались «капищами», однако изредка применялось к ним и исламское обозначение «мечеть», и христианское «монастырь». Но если статуи божеств («бурханы») именовались «болванами» и «идолами», то слово «Будда» (по-монгольски также «бурхан»), переводилось как «бог».
Б. Г. Загумённов утверждает в своей статье «Гирлянда изъянов: типичные ошибки переводчика» (2004), что в XIX веке «христианизация» буддийских текстов при переводе их на русский язык господствовала. С этим утверждением можно согласиться, только если сознавать, что «языческая» лексика (капище, идол, жрец, кумирня и т. п.) — это принадлежность именно христианской картины мира. На самом деле, доминирующей тенденцией и при переводах, и в текстах, описывающих буддийские реалии, начиная с самого начала появления таких текстов на русском языке (XVII век) и по начало ХХ века было употребление лексики, принятой в православии для описания язычества. Так, буддийские монахи назывались «жрецами», храмы — «капищами», статуи — «болванами» и «идолами». Эта практика вполне соответствовала тому месту, которое православные отводили буддизму в системе своих религиозных координат — месту ниже всех инославных и нехристианских религий, в том числе ислама. Буддизму даже отказывали в статусе «веры» — то есть воззрения, хотя бы номинально аналогичного православию, называя его «ламайским суеверием», «далай-ламским лжеверием» и т. п.
Таким образом, в Российской империи употребление по отношению к буддизму «языческой» лексики было не только вопросом адекватности перевода — это был вопрос определения статуса буддизма в государстве, государственной религией которого было православие. Целью же Русской православной церкви была тотальная христианизация всего инородческого населения империи. Буддизм, который в XVIII веке представлялся как церковным, так и научным деятелям разновидностью язычества, хоть и не лишённой «некоторого нравоучения», виделся одной из первейших целей этой христианизации.
Между тем, государственные интересы Российской империи зачастую не совпадали с задачами православных миссий. Текущие внутренне- и внешнеполитические соображения относительно калмыков и бурят заставляли губернские и царскую администрации относиться к их религии лояльнее, чем того бы хотелось православному миссионерству. Помимо самого акта легитимации статуса буддийского духовенства со стороны верховной власти (1741 и 1764 гг.), это отношение проявлялось и в языке документов, которые оформляли эту легитимацию.
Указ о признании буддизма у бурят от 1741 года не сохранился, однако характерно, что в 1723 году в переводе реляции Лоренца Ланга, будущего иркутского вице-губернатора и вероятного инициатора подписания этого указа, «лама» объясняется как «идольской поп» — а не «жрец». В начале XIX века в штатных расписаниях калмыцких полков находившиеся при них гелонги уже вполне официально именовались «попами», а гецулы «диаконами». В Положении о ламайском духовенстве в Восточной Сибири (1853) используются такие термины, как «богослужение», «духовные требы», «вера», «приход» и «прихожане» (§ 21), «духовный сан» (§ 30), «образа» и «предметы церковные» (§ 55) — термины, которые сегодня ассоциируются у россиян почти исключительно с православием. Что характерно, «языческая» лексика в Положении отсутствует.
Достоверным могло бы показаться предположение, что употребление «христианской» лексики применительно к буддийским реалиям происходило из-за недостатка знаний о них. Однако тексты к. XVIII — сер. XIX в. дают обратную картину: описания буддизма и переводы, наиболее насыщенные христианской терминологией, создавали не те авторы, которые знали о буддизме лишь понаслышке, но те, что непосредственно контактировали с буддистами, в некоторых случаях — в течение долгих лет.
Например, в 1811 году были опубликованы мемуары Ф. Ефремова, который в 1780 году месяц провёл в тибетском Лехе. В своём описании тибетского буддизма он упоминает не только привычные для христианского слуха «богобоязливость» (117), «благословение» (125), «святотатство» (122), «священник» (118), «прегрешения» (120) и «службы для спасения души усопшего» (121), но и даже «крещение» (118). Личного духовного наставника Ефремов называет «духовником» (120) — словом, которое, вероятно, является наиболее близким русским смысловым аналогом тибетского «лама», а обряд пховы — «некоторым родом панихиды» (121).
Гораздо дольше Ефремова, бывшего в Тибете в буквальном смысле «проездом», пришлось прожить среди буддистов Иакинфу (Бичурину), который в н. XIX в. провёл более 10 лет в Пекине, а также поучаствовал в двух длительных экспедициях в Забайкалье. В 1841 году в журнале «Русский вестник» было опубликовано два текста, посвящённых буддизму: это записка об основах буддийской веры и ритуалистики, написанная в 1829 году пандито-хамбо-ламой Ишжамсуевым в переводе Бичурина, и статья самого Бичурина «Буддийская мифология». Обе этих публикации были переполнены христианской лексикой. Так, в переводе записки хамбо-ламы фигурируют «священное писание», заповеди«, «грехи», (435) «священный сан», «вознёсся на небо» (о Будде), «закон», «вера», «спасение душ», «молебствия», «поминовение усопших душ», «прегрешения», «богомолье» (436), «страждущие», «престол божий», «прощение грехов», «молитва», (437), «служба», «грехопадение» (438) «падшая сила» — о демонах, «согрешение», «исповедание грехов», «исповедание веры», «молитва» — то есть мантра (439). Дацаны в переводе в основном именуются «кумирнями», однако один раз употреблено и слово «храм» (440).
Как известно, Бичурин был православным монахом лишь формально, и даже подозревался в скрываемом атеизме. Будучи ревностным поклонником всего «азиатского», он неоднократно порицался в публицистике за свои восточные симпатии и попытки сравнения азиатских реалий с европейскими, выставлявшие последние в невыгодном свете. Если принять это во внимание, то обильное употребление Иакинфом «православной» лексики в отношении объектов буддийского быта и вероучения не кажется удивительным, равно как и совершенное отсутствие в его работе какого бы то ни было обличительного посыла.
Не менее яркий пример насыщенной христианской лексикой книги о буддизме, написанной христианским миссионером, долгие годы прожившим среди буддистов — это «Буддизм, рассматриваемый в отношении к последователям его, обитающим в Сибири» (1858) — сочинение Нила (Исаковича), архиепископа Ярославского. Она стала первым сравнительно популярным описанием тибетского буддизма, доступным широкой российской публике, которое было востребовано в том числе и среди миссионеров.
В отличие от упомянутой работы Иакинфа, в труде Нила присутствует подобающий православному миссионеру общий критический тон, но, несмотря на это — и широчайший христианский лексикон при описании буддийского учения и быта. В некоторых её пассажах эта лексика используется настолько плотно, что может создаться впечатление, будто Нил внезапно завёл речь о православии. Вот некоторые из этих слов и выражений: «богослужение» (122), «праведность» (353), «благочестие» (196), «набожность» (79) и «богохульство» (158), «пост» и «постники» (173), «паства» (182) и «богомольцы» (175), «венчальный обряд» (130), «исповедовать грехи» (88), «мытарства» — о бардо (210), «кощунство над людьми духовного сана» (158), «целомудрие» (177), «епитимья» (325), «запрещение» и «отлучение» (326) — о последствиях нарушения монашеских обетов, «освящение» предметов (327), «пономарь» — о дуганчи (333).
Слово «архат» Нил переводит как «праведник» (158), участников абхишеки, тантрического посвящения, называет «духовным отцом» (173) и «духовными детьми» (183), а само такое посвящение — «таинством» (180). Лама-даянчи для него «подвижник» (174) и «пустынник» (159), который занимается «духовным подвигом» (345).
Садхана у Нила — это «чин» (122), текст «Итгэл [явуулхын ёс]» он именует «символом [веры]» (340). Мантру Авалокитешары «Ом мани падме хум» он называет «заповедными словами» (298), а перевод другой мантры — поднесения мандалы («Ом сарва татхагата идам гуру...») — начинает, хоть и явно ошибочно, со слов «Всесвятый Господи» (293). Титул Амитабхи (дээдийн дээд) переводит православным эпитетом Бога «Всевышний» (21), а эпитет Авалокитешвары «владыка сострадания» (нигүүлсэхүйн эзэн) — «милостивый господи» (115). Более того, «Богами» с прописной буквы Нил именует будд, бодхисаттв и йидамов.
Одной из причин появления христианской лексики в труде епископа Нила могло стать его сотрудничество с бурятским выкрестом Николаем Доржеевым, бывшим гелонгом, который был его главным информатором и консультантом при написании книги, а также плодовитым и талантливым переводчиком христианской литературы (в том числе литургической) на монгольский язык [см. Нил 1858:193].
Столь явственное лексическое «оправославливание» буддизма в работах и переводах православных авторов, в том числе — не просто знатоков христианского учения, но ещё и миссионеров, хорошо знакомых не только с бытом буддистов, но и с буддийской литературой, может показаться удивительным, если не учитывать того, что в сер. XIX века задача чёткого их разграничения в глазах российской публики ещё не стояла — подразумевалось, что она и так прекрасно осознаёт непреодолимую пропасть между ними. Активное использование христианской лексики, таким образом, было призвано помочь ей составить понятие о незнакомой религии при помощи знакомых ей понятий.
Кроме того, для российского читателя сер. XIX века термины вроде «пономарь», «пустынник», «епитимья», «запрещение» (равно как и другие подобные термины, названные Б. Загумённовым «узкоспецифическими» и «экзотическими» [2011:108]) были хорошо знакомы и обыденны (в отличие, например, от современных «невоцерковлённых» православных или тем более нехристиан), а потому необязательно должны были восприниматься как некая отличительная и особая принадлежность православия. Например, то же слово «дьякон», которое, по словам Загумённова, может попасть в перевод буддийского текста «только по случайному недоразумению» [Загумённов 2011:108], использовалось русскими авторами нач. XIX века в отношении монахов-гецулов слишком часто для того, чтобы это словоупотребление можно было назвать случайным. Для носителей православной культуры в этот период слово «диакон» значило не «помощник при богослужении в православной церкви», а «помощник в богослужении вообще». Таким образом, «христианизированными» переводы и описания видятся скорее в ретроспективе.
В связи с этим весьма показательно, что обилие христианской лексики в книге епископа Нила было осмыслено как проблематичное не православным верующим, а человеком, который, будучи в юности ревностным христианином, впоследствии пришёл к атеизму (хотя и неафишируемому). Речь идёт о литературном критике Н. А. Добролюбове, который сразу же после выхода работы Нила Ярославского опубликовал объединённую рецензию на неё и на книгу В. П. Васильева «Буддизм, его догматы, история и литература» (1858). В своей рецензии Добролюбов аккуратно воспроизвёл большую часть «христианских» терминов, применённых Нилом к буддизму, так, чтобы аналогии между ними были видны особенно явно, и добавил таковых от себя: убаши — «послушники», хувараки и банди — «причетники», гелонги — «священники», даянчи-созерцатели — «анахореты». Ширету, по словам Добролюбова, «походит на наших архиереев». В заключении, продемонстрировав таким образом чрезвычайную похожесть двух религий, он резюмирует: «Нельзя не сознаться, что и в догматах, и в нравственном учении, и в самих обрядах он [буддизм] имеет много сходного с христианским учением... Но это обстоятельство не должно нисколько смущать нас, напротив, мы должны радоваться этому в том убеждении, что на более подготовленной почве легче и скорее может подняться семя истинного слова Божия...» Последнее предложение было написано Добролюбовым, разумеется, для цензуры, да и сам очерк, в котором сначала утверждается, что буддизм имеет исключительно «земное», «человеческое» происхождение и является лишь плодом невежества древних людей относительно законов природы, а затем он тщательно уподобляется православию, на самом деле являлся завуалированной критикой именно последнего, так как открытое порицание православия грозило в Российской империи уголовным наказанием. Итак, именно атеист, который не воспринимал более православную культуру как «свою», рассчитывал на то, чтобы процитированная им лексика, которую епископ Нил, очевидно, воспринимал как «общерелигиозную», была расценена читателями в качестве именно христианских маркеров.
Проф. В. П. Васильев, который, в отличие от Добролюбова, был искренним христианином и, как и Нил, занимал в своих посвящённых буддизму работах чёткую антибуддийскую позицию, тоже не отказывался от использования наряду со словом «ламайство» — слова «духовенство», со словами «капище» и «кумирня» — терминов «храм» и «монастырь», и т. п. Тем не менее, он считал, что существование столь явных аналогий между двумя религиями нуждается в объяснении: «Почему христианство и буддизм создали особого рода монастырскую жизнь, которой не встречаем в других религиях, почему они имеют некоторые сходные легенды, почему есть общие термины (спасение), почему есть сходство даже в костюмах?» [Васильев 1873:106]. Вероятным ответом на этот вопрос он считал популярную в Европе с XVII в. гипотезу о том, что буддизм испытал на себе влияние либо несторианской, либо более поздней — католической — проповеди. Тем самым, под употребление «христианской» лексики подводилась своеобразная научная база. Вообще, именно за Васильевым признаётся первенство в постановке вопроса, насколько корректно использовать христианскую терминологию применительно к буддизму.
Резкий перелом в этом вопросе произошёл в к. 1870-х гг., когда православная церковь, в свете сравнительно скромных успехов на ниве миссионерства среди бурят, стала агитировать за отмену государственного регулирования жизни буддийского бурятского духовенства, которое, по её мнению, получило благодаря этому ряд излишних привилегий и даже своего рода иммунитет против православной проповеди. Целый ряд публицистов, от мирян до священников, во главе с епископом Иркутским и Нерчинским Вениамином (Благонравовым), предлагал ликвидировать должность пандито-хамбо-ламы и всю систему штатных лам, лишив дацаны льгот и земель, а также отгородить их от доступа мирян. Существующая система, обеспечивающая буддизму известное покровительство со стороны государства, строилась на признании того факта, что буддизм — это вера бурят, и выполняет ту же роль, что и православие у русских. Риторика православных активистов строилась на том, что, во-первых, буддизм распространился у бурят уже после вхождения в русское подданство, а значит — не является их исконной религией, а во-вторых — что устройство жизни и функции буддийского духовенства кардинально разнятся от функций духовенства православного, схожей роли в жизни бурят не играет. Из этого должен был следовать вывод, что покровительства государства буддизм не заслуживает ни в коей мере. Эта позиция ярчайшим образом отражается в отношении, с которым православные авторы начали отзываться о «христианской» терминологии применительно к буддизму.
Так, епископ Вениамин в своём очерке «О ламском идолопоклонническом суеверии в Восточной Сибири» (1882), критикуя Положение о ламайском духовенстве в Восточной Сибири, неодобрительно отмечает, что в этом законодательном акте применительно к буддийским изображениям употребляется термин «образа», а принадлежности буддийского культа в целом именуются «церковными предметами». [Вениамин 1882:3]. Считает неуместным он и имеющуюся в нём формулировку «духовный сан» в отношении буддийских «жрецов» [Вениамин 1882:3], называя их в лучшем случае «служителями». Вынесенное в заглавие документа слово «духовенство» применительно к «ламам» он считает ошибочным, утверждая, что это «отдельная аскетическая секта» [Вениамин 1882:30]. Вениамин, в отличие от своего предшественника на кафедре Нила, уже не использует термина «богослужение», но только «идолослужение», не говорит о буддийской «вере», но только о «лжеверии» или «лжеучении».
Бывший миссионер, епископ Селенгинский Мелетий (Якимов) с возмущением писал: «Нам случалось встречать в сочинениях учёных о буддизме даже странное смешение христианского учения с буддийским. Перелицовка буддизма на православные обычаи простирается до того, что иные учёные дацаны именуют монастырями, а хутухт архипастырями. Кое общение свету ко тьме, Христу с велиаром?» [Норбоев 1886:73] Примечательно при этом, что переводе космогонического сочинения Сумба-Хамбо Еше Пелджора, осуществлённом миссионером Алексем Норбоевом, используются исключительно нейтральные и «оригинальные» (монгольские) термины (в отличие, например, от переводов на ту же тему Иакинфа).
Анонимный рецензент «Очерков быта буддийских монастырей» А. М. Позднеева сетовал в 1888 году на страницах журнала «Русский вестник» на то, что «у почтенного профессора некоторые выражения, когда их применяют к языческому культу, режут ухо: «благовест» (почему не просто звон?), «церковная утварь», «иконописание». [Обзор книги Позднеева 1888:281].
Характерно, впрочем, что имеющиеся в позднеевских переводах с монгольского текстов «Итгэл» (skyabs ’dro sems bskyed) и других слова «святость», «страсти», «одушевлённые существа», «милостыня», «верую», «собор», «грехи» [Позднеев 1883:311-313] и пр. не покоробили слуха православного публициста — как и «монастыри» и «духовенство» — термины, казалось бы, тоже «языческому культу» не подобающие. «Резало слух» уподобление буддизма именно и конкретно православию, а не, например, христианству в целом.
При этом, необходимо отметить, что церковных авторов заботила именно «внешняя» схожесть религий, выявляемая единством терминов (так как и вопрос о бурятских ламах был именно вопросом о статусе). Что касается общей лексики в описании вероучения или религиозной практики, то в этих вопросах сходства не воспринимались так болезненно.
Эта ситуация не изменилась и на рубеже XIX–ХХ вв., когда в связи с растущей популярностью теософии новую силу получили идеи о коренном сходстве буддизма и христианства, возникшие в середине XIX в., и о теоретическом принятии буддизма в качестве «религии будущего» Европы.
Надо сказать, что основоположники теософии, выдававшие её за «эзотерический буддизм» — Е. П. Блаватская и Г. С. Олькотт — относились к христианству и современным им церковным структурам довольно прохладно. Это отношение находило отражение и в используемой ими лексике, при помощи которой они стремились отграничить от него проповедуемое ими учение. Например, в русском переводе «Буддийского катехизиса» Олькотта (1887) лексика, которая хоть в малейшей степени могла бы отсылать к христианским реалиям (и учения, и церковного быта), отсутствует полностью (кроме самого названия), как и в английском оригинале. Точно такое же отношение, кстати, наблюдается и в собственных работах переводчицы Блаватской и продолжательницы её дела — Е. И. Рерих: в своих «Основах буддизма» (1926) она делает специальный акцент на том, что в буддизме, оказывается, не было «монастырей» и «монахов» (бхикшу она переводит как общинники), не было «посвящений» и «храмов». И теософы, и Рерих критиковали христианскую церковь, «слепую веру» и охотно подчёркивали соответствие своих учений современной науке.
Православные апологеты, однако, в н. ХХ в., хотя и избегали использования «христианской» терминологии по отношению к тибето-монгольскому буддизму, борьба с которым представлялась им насущной задачей, охотно использовали её применительно к буддизму тхеравады, а точнее — к «раннему» буддизму. К нему они испытывали даже определённую степень симпатии, в отличие от «совершенно извращённого» тибетского буддизма, видя в нём искреннюю и благородную попытку человеческого самосовершенствования в обход Бога (закономерно, по их мнению, заканчивающуюся «ничем» — нирваной). Таковы, например, работы иером. Гурия «Буддизм и христианство в их учении о спасении» (1904) и двухтомник В. Кожевникова «Буддизм в сравнении с христианством», где присутствуют не только «монастыри», «кельи», «монахами» с «монахинями», «монашеское житие», но даже «иноки» и «инокини», «иноческий устав», «исповедники», «сёстры» и «братья». Не использует он разве что слова «церковь», употребляя вместо него термин «санга».
Подытоживая обзор практики употребления «христианских» терминов в XVII-н. ХХ вв., можно сказать, что пока вопрос пересмотра статуса буддизма в России ради более успешной деятельности православных миссий среди бурят и калмыков не стоял на повестке дня, православные публицисты не видели ничего зазорного в использовании лексики, которую сегодня многие идентифицируют как «христианскую», в своих переводах и описаниях буддизма. Частичный отказ от этого использования, касающийся лексики, описывающей социально-религиозные статусы и учреждения, во вт. пол. XIX в. был продиктован отнюдь не соображениями доктринального несоответствия, а политической конъюнктурой.
Однако сегодня многие современные буддисты-переводчики оказываются большими христианами, чем христиане позапрошлого века, прозревая христианскую специфику в тех словах, которые казались не просто рядовым мирянам, но миссионерам и апологетам вполне применимыми к буддизму, с которым они были достаточно знакомы.
Иногда создаётся впечатление, что современные переводчики-буддисты специально избегают употребления слов, которые используются в православном быту, заменяя их аналогами иноязычного происхождения или семантическими кальками. Например, никогда не приходилось встречать слово «обряд» — вместо этого используется «ритуал». Не «вера», а «доверие»; не «исповедь» или «покаяние», а «признание»; не «грех», а «ошибочные действия» или неологизм «недобродетели» (существующий только в буддийских переводах, очевидно, калька с английского nonvirtue). «Молитва» или «молю» заменяются на «просьба» и «прошу», не «молитвослов» (prayer book), а «сборник молитв». Иногда это избегание доходит до того, что противоречит смыслу: например, божества сидят на «троне» (throne), но не на «престоле», хотя трон обычно предполагает наличие спинки и подлокотников, которых нет на буддийских изображениях, а вот престолы в православных храмах, напротив, внешне весьма похожи на сидения будд. Иногда оно приводит к искажению привычного словоупотребления: например, relics переводится не как «мощи» (словарное значение), а как «реликвии», хотя это слово в русском языке обозначает памятные рукотворные вещи. Слово teachings в значении «наставления перед широкой аудиторией» переводится не как «проповедь», а как «учения», хотя при таком значении слово «учение» во множественном числе не употребляется. Очень редко используется слово «верующие» — это или просто «буддисты», или «практикующие». Там, где в тибетских молитвах стоит слово ming — «имя» (то есть молящемуся предполагается назваться), нынешние переводчики не ставят «имярек» — хотя это слово максимально точно подходит по смыслу и специфике употребления; единственный его «грех» в том, что сегодня оно используется только в православных молитвословах.
Можно было бы объяснить перечисленные случаи одним лишь слепым следованием английским текстам (т. к. сегодня большинство переводов делается именно с английского), в переводах с которых эти слова чаще всего и встречаются, если бы не их систематический характер. С чем же связано это старательное избегание? Представляется, что причина в следующем.
Среди современных буддистов, как известно, популярна риторика, чрезвычайно сходная с заявлениями европейских теософов и «буддофилов» рубежа XIX–ХХ вв. — о том, что буддизм — не религия, а скорее наука, что он основывается не на вере, а на опыте, и т. п. Как и теософы позапрошлого века, современные западные буддисты-конвертиты — это в большинстве своём люди, к моменту обращения в буддизм уже порвавшие с христианской традицией, разочаровавшись в ней, либо же вообще никогда в ней не состоявшие из-за мнения о её ложности. Таким образом, они становятся буддистами, заранее испытывая ту или иную степень неприязни к христианству, а их буддийская индоктринация лишь укрепляет эту неприязнь. В связи с этим совсем не удивительно нежелание таких буддистов видеть в буддийских текстах лексику религии, которую они отвергли.
Именно эта неприязнь к христианству (и его терминологии), а не разнообразные соображения о её «некорректности» (сопровождаемые акцентированием доктринальных различий) видятся основной причиной избегания её использования в переводах. В результате такие переводчики, стараясь обосновать свою неприязнь, нагружают «христианские» термины большей христианской спецификой, чем это делают даже сами христиане. Ведь чтобы почуять в тех или иных словах, по выражению Б. Г. Загумённова [2008], «небуддийский душок» (точнее, конечно — христианский душок), нужно иметь на этот «душок» особо настроенный нюх. Нюх, которого нет, например, у учёных-атеистов или «этнических» буддистов, которые, в отличие от буддистов-конвертитов, этот «душок» чуют гораздо реже и куда спокойнее относятся к «христианским» словам в буддийском контексте.
Приведём только один пример этого избирательного «нюха» у Б. Г. Загумённого относительно, в частности, слова «душа». Толковый словарь Ожегова характеризует значение этого слова так: «Внутренний, психический мир человека, его сознание», а также: «В религиозных представлениях: сверхъестественное, нематериальное бессмертное начало в человеке, продолжающее жить после его смерти». Загумённов утверждает, что для переводов терминов «читта» или «манас» не годится ни первое, «бытовое, общелексическое» значение (хотя так ли уж оно плохо?), ни второе, «религиозное», т. к. душа в христианстве считается сотворённой Богом. При этом он предлагает использовать вместо «души» термин «психика», которая «уже давно изучается психологией» и «достаточно адекватно отражает то, что именуется в буддизме «читта» или «манас». Однако при этом его вовсе не смущает то, что наука психология считает психику продуктом деятельности мозга, которая возникает вместе с ним и вместе с ним бесследно исчезает. Неужели же это представление западной науки ближе к буддийской «читте», чем христианская «душа», разве вносит оно меньшую сумятицу?
Или, например, он считает термин «спасение» характерно христианским, а его использование в буддийских переводах — христианизацией. Однако таковым его не считали, например, специалист по миссионерской деятельности среди буддистов и знаток буддизма иером. Гурий (Степанов), автор книги «Буддизм и христианство в их учении о спасении» (1908), и иером. Мефодий, миссионер среди калмыков и знаток монгольского языка, который название монгольского трактата «Тонилохуйн чимэг» (1902) перевёл как «Украшение спасения» — глагол «тонилох» действительно дословно так и переводится: «спасаться, избавляться» (в этой шастре имеется в виду спасение от страданий самсары). Единственный недостаток «спасения», таким образом — только в том, что это слово используют и христиане тоже. Подобных примеров «христианства в глазах смотрящего» можно привести множество.
Теперь хотелось бы рассмотреть то, как к возможности перевода буддийских терминов при помощи инорелигиозной по происхождению лексики относятся монгольские буддисты. Почему в свете затронутой темы полезно рассмотреть именно монгольскую переводческую практику? Потому что, во-первых, русские впервые познакомились с буддизмом именно в ходе контактов с монгольскими народами — халхами, джунгарами, калмыками и бурятами, а во-вторых потому, что именно монгольский язык — это один из двух языков, на который тибетский канон был уже однажды успешно переведён.
Сначала обратим внимание на наличие в монгольском буддийском лексиконе изначально инорелигиозной лексики, буддийский смысл которой был присвоен переводчиками. Как известно, существенная часть современного монгольского буддийского тезауруса сформировалась ещё до проникновения к монголам тибетского буддизма благодаря контактам с уйгурами. При этом, вся новая лексика, что не была транскрибирована с санскрита, представляла из себя слова, заимствованные из различных небуддийских религиозных традиций. Все эти слова обозначают важнейшие для буддизма понятия.
Так, например, слово «ном» (Дхарма), как считается, вошло в монгольский язык благодаря контактам с христианами-несторианами и происходит от греческого νομός — «закон, обычай, порядок». Разумеется, в момент заимствования оно обязано было нести христианские коннотации.
Монгольское «суварга» (ступа) — это заимствование из уйгурского, где это слово обозначало до прихода буддизма тенгрианский надгробный памятник. Слово «багш», которым на монгольский переводили санскритское «гуру» и затем тибетское «лама», скорее всего, происходит от китайского po ši — «учёный-книжник» [Tóth 2008:23].
Брахма и Индра были отождествлены согдийцами с зороастрийскими божествами Зурваном и Ахура-Маздой, и попали через уйгурский в монгольский язык в форме Эсруа и Хурмаст. Слово «шимну» (мара) восходит к согдийской форме имени Аримана. Монгольское «нисванис» (клеша) происходит от зороастрийского согдийского термина «nizβānē» — «порочная страсть» [Aalto 1970:250; Erdem 2014:72]. И даже слово «бурхан» — по-монгольски «будда» — согласно одной из гипотез, может иметь манихейское происхождение — у иранских манихеев этот титул носил пророк Мани.
В буддийский лексикон монголов попали и собственно монгольские слова — например, «эрлэг» (яма), «тэнгэр» (дэва), а также «буг» и «чөтгөр» (рода вредоносных духов), несмотря на то, что тенгрианские представления о природе этих существ, конечно же, не были идентичны буддийским.
Говоря о использовании исходно христианских терминов в буддийском контексте, нужно сказать, что отношение монголов-буддистов к православию было не в пример лояльнее, чем оценка буддизма православными. Судя по всему, монголы не видели непроницаемой стены между буддизмом и христианством; иногда это отношение доходило даже до некой степени отождествления. Например, в 1688 году посланник Богдо-гэгэна I Занабазара Балдан-банди говорил послу Головину, что «у них де, мунгал, с рускими людьми вера едина и во единаго бога веруют, которой пребывает на небе». Сам Занабазар не считал неуместным требование к русскому послу И. Р. Качанову о поклоне и принятии от него благословения перед тем, как начинать дипломатические переговоры [Статейный список 1872: 262–263]. Вполне в духе Балдана-банди высказывался и пятый бурятский хамбо-лама Гаван Ешижамсуев, описывая Будду как бога-творца вселенной, а разные веры как частично следующие его заповедям [Записка 1841:434]. В свете этих высказываний «христианские» выражения, которые использовал в своём «Символе веры» Бидия Дандарон, уже не кажутся его собственными нововведениями.
Похоже, что представления о непротиворечивости, сопоставимости буддизма и христианства сохранялись среди верующих как минимум до н. ХХ в. Известно, например, что и буряты, и калмыки даже молились некоторым православным святым, особенно — Николаю Чудотворцу, который прямо отождествлялся с Белым Старцем. В этом смысле очень иллюстративно небольшое сочинение «Разговор православного с ламаитом» (1900), составленное настоятелем Кавказского миссионерского монастыря иером. Мефодием в форме пособия для миссионера в калмыцкой среде, весьма точно отражающее эти представления.
В этом сочинении буддист, зайдя в православный храм помолиться, утверждает в ответ на вопрос о том, зачем ему это нужно, что «ваша вера и наша вера одно и то же», и объясняет своё мнение так:
«Очень просто: у вас есть Бог и у нас бурхан, <...> у вас есть ангелы и у нас тенгрии, у вас есть диаволы и у нас ассурии, у вас есть иконы и у нас шутены, у вас есть святые и у нас бодисатвы, у вас есть праздники и у нас хуралы, у вас есть посты и у нас мацаки, у вас есть церкви и у нас хурулы или сумэ, <...> у вас есть духовенство и у нас хувараки. — Это тебе только кажется, на самом же деле между ламаизмом и православием великая разница» [Мефодий 1900:3-4]— отвечает ему православный, и разъясняет, в чём она состоит.
Зафиксировано, что и во вт. пол. ХХ в. калмыки называли по-русски гелюнгов «попами», хурулы — «церквями», танки — «иконами». Если говорить о современных примерах, то весьма показательно, например, издание двуязычного (русско-бурятского) цитатника Пандито-хамбо-ламы Аюшеева, в котором встречаются такие образцы перевода: Лама санаартан — «монахи» (8), сүнэс — душа (9), буддын сүзэгчэн, мүргөлчэн («буддийские верующие») — буддисты (9), үнэн нангин шүтөөчэн и лама санаартан — священнослужители (12), үхэлы эдзэн — ангел смерти (о Яме) (20). Надо сказать, что и в современной Монголии привычным является использование буддийских терминов применительно к реалиям православной церкви в светской публицистике: «патриарх» — хамба / их хамба, «настоятель» — ширээт лам, «священник» — [хар] лам, «духовенство» — санваартнууд (от самвара), «рай» — диваажин (bde ba can), «ад» — там (от тамас).
Современные христианские миссионеры в Монголии активно пользуются монгольскими буддийскими терминами, которые не просто обозначают понятия буддийского учения, но и происходят из буддийского гибридного санскрита, являясь в большинстве своём ранними заимствованиями через согдийско-уйгурское посредство. Среди таких «христианизированных» слов — «Бурхан» в значении «Бог» (предпол. от «будда»), святой — ариун (от «арья»), «покаяние» — наманчлал (от «намо»), «добродетель» — буян (от санскр. пунья), «страсть» — хилэнц (клеша), «вера» (в смысле «религия») — шажин (от шасана), «монастырь» — хийд (кхета) и даже «апостол» — «архад». Встречается и использование в христианском смысле собственно монгольских слов: «душа» — сэтгэл (ум, sems), реже сүнс (обычно им переводят «дух»); «грех» — нүгэл (sdig pa); «заповедь» — зарлиг (используемое в значении «Речь» [Будды]), «ангел» — сахиусан (о дхармапалах, букв. «хранитель»), «бес, чёрт» — чөтгөр, «эрлэг» — дьявол и др. Кстати, практически же самая лексика использовалась и в переводах христианских текстов на монгольские языки в XIX в. православными миссионерами, и никакого когнитивного диссонанса среди обращаемых буддистов (среди которых были не только миряне, но и гецулы, и гелонги) она не вызывала.
Немалая часть изначально буддийского лексикона вошла в современный монгольский язык в расширительном или переносном значении. Например, слово «сансар» (сансара) стало обозначать «космос», «махбод» (махабхута) стало означать просто «элемент», «составляющая часть», «цадиг» (джатака) и «намтар» — «[светская] биография», шүлэг (шлока) — поэзия, и т. д.
Нельзя не заметить, что монгольские христиане заимствовали из буддизма лексику лишь собственно монгольскую и санскритскую (вошедшую в монгольский язык до степени неразличения), но не тибетскую, за исключением разве что «диваажин» (рай; т. к. альтернативы этому слову в монгольском просто нет). Соответственно, и сегодняшним буддистам-переводчикам на русский в первую очередь кажутся особенно «экзотично-христианскими» именно заимствования из греческого («акафист», «псалом», «иерей», «церковь», те же «ангел» и «дьявол» и т. п.), и лишь затем — слова со славянскими корнями («спасение», «покаяние», «божество» и т. п.)
Едва ли кому-нибудь придёт в голову обвинять современных монгольских христиан или православных проповедников XIX века в создании некоего «буддохристианства» из-за использования ими в переводах буддийской лексики, подобно тому, как Б. Загумённов видит «христобуддизм» в попытках заимствования слов из христианского лексикона, изменяя их смысл в соответствии с буддийским учением. Вместе с этим, его опасения по поводу возможного неверного толкования этих слов в буддийском контексте вполне понятны. В результате деградации традиционной системы буддийского образования, которая предполагала доступ к текстам только с санкции квалифицированного наставника в сопровождении его устных разъяснений, сегодня с текстами любой сложности может без каких-либо ограничений ознакомиться каждый желающий, и никакого механизма, который был бы направлен на предотвращение искажённого понимания, нет. У тех же монгольских протестантов эта проблема не стоит, так как знакомство с «буддизированной» Библией обычно сопровождается интенсивной катехизацией, которая и пресекает возможные лжетолкования на корню. Устойчивый рост числа христиан-протестантов в Монголии свидетельствует о действенности этой тактики.
Однако поскольку эта проблема касается вообще всей буддийской терминологии, а не только той, что имеет инорелигиозное происхождение, то и решаться она должна, очевидно, комплексно, а не фрагментарно. Такое решение буддийской переводческой традицией уже выработано и состоит в составлении специализированных тезаурусов (вроде «Источника мудрецов» Джанджа-хухухты Ролбийдоржа) и многоязычных терминологический словарей. Разумеется, сегодня не существует институций, которые могли бы обязать переводчиков пользоваться ими и контролировали бы этот процесс, однако, как представляется, многие начинающие переводчики буддийской литературы с удовольствием избавили бы себя от необходимости создания собственных систем перевода буддийских терминов.
Как явствует из приведённого обзора практики употребления «христианских» терминов применительно к буддизму самими как христианами, так и «этническими» буддистами, специфически христианские коннотации этих терминов стали распознаваться, или, вернее, присваиваться им не сразу, но в результате изменения социально-политических взаимоотношений буддизма и православия в XVIII–XX вв. До вт. пол. XIX в. большая часть терминологии, которую сегодня большинство носителей русского языка назвало бы специфически христианской (православной), относительно свободно применялась к буддийским реалиям, составляя тезаурус для описании не столько христианства как такового, сколько религии вообще. Попытки жёстко разграничить «буддийский» и «христианский» языки были связаны с намерением православных публицистов и миссионеров представить буддизм как нечто совершенно чуждое русской, православной религиозности и, соответственно, лишить буддизм той части симпатий в среде российского общества, которая основывалась на признании некоего сходства буддизма и христианства.
Сознательное избегание некоторыми современными переводчиками слов, несущих, как им кажется, какие-то специфически христианские смыслы и коннотации, ориентировано на ту часть аудитории, которое испытывает к христианству в той или иной степени осознаваемую неприязнь. Представляется, что такой подход, пользующийся, безусловно, известным спросом в современном российском обществе, ведёт к маргинализации буддизма в русской культуре, а вернее — закрепляет её. Между тем, максимально широкое освоение уже имеющейся в русском языке религиозной лексики посредством присвоения ей буддийских смыслов, как это уже не раз происходило в истории проникновения буддизма в инокультурные и иноязычные среды, могло бы способствовать обратному процессу. Вероятно, смена поколений в российском буддизме, а именно — появление достаточно широкого слоя буддистов-неофитов, обратившихся в буддизм в условиях существования развитой буддийской инфраструктуры, которая снижает необходимость ведения внешней и внутренней полемики с христианством, приведёт к более спокойному отношению к пласту «христианской» лексики русского языка и, как следствие, к его более полному и целесообразному использованию в процессе инкорпорации буддизма в российскую культуру.
Литература
Aalto P. On the Role of Central Asia in the Spread of Indian Cultural Influence // India’s Contribution To World Thought And Culture. — Madras: Vivecananda Rock Memorial Commitee, 1970. — P. 249–262.
Erdem M. Soğdca, türkçedeki soğdca kelimeler ve bunlarin türkçeye uyumlari [Согдийские и тюрко-согдийские слова, а также их адаптация в турецком языке] // Ankara Üniversitesi Dil ve Tarih-Coğrafya Fakültesi Türkoloji Dergisi [Тюркологический журнал факультета языкознания, истории и географии университета Анкары], № 21/1, 2014. — P. 65–90.
Tóth E. Mongol-Tibeti nyelvi kölcsönhatások [Монголо-тибетские языковые влияния]: диссертация... доктора философии [Место защиты: Будапештский университет]. — Будапешт, 2008.
Васильев В. П. Религии Востока: конфуцианство, буддизм и даосизм. — СПб.: Типография В. С. Балашева, 1873.
Вашкевич В. Ламаиты в Восточной Сибири. — СПб.: Типография Министерства внутренних дел, 1885.
Вениамин, еп. О ламском идолопоклонническом суеверии в Восточной Сибири. — Иркутск: Типография Н. Н. Синицына, 1882.
Добролюбов Н. А. Буддизм, его догматы, история и литература // Собрание сочинений Н. А. Добролюбова. СПб.: Просвещение. — С. 186–208.
Загумённов Б. И. Обзор литературы. Буддисты буддистам и христиане о буддистах // Буддизм в России. № 41, 2008. — C. 152–158.
Загумённов Б. И. О буддийской терминологии в современной России. 2010.
Загумённов Б. И. «Гирлянда изъянов», или типичные ошибки в переводах буддийских текстов. // Первые Торчиновские чтения. Религиоведение и востоковедение. Материалы научной конференции. — СПб., Изд-во СПбГУ, 2004. — C. 28–34.
Загумённов Б. И. Лексика буддийская и христианская: способ разграничения (а также вообще о видах лексики в буддийских текстах) // Зографский сборник. Вып. 2. СПб.: Издательство МАЭ РАН, 2011. — С. 106–114.
Записка, составленная Бандидою Хамбою, 3-го августа 1829 года, главным ламою Банди Суи Хамси Ширетуй Дан-Зан-Гаваном Иши Жамшуев // «Русский вестник», Т. 3. — СПб.: Тип. Н. Греча, 1841. — С. 434–439.
Кузьмин С. Л. Теократическая государственность и буддийская церковь Монголии в начале ХХ века«. — М.: Тов-во научных изданий КМК, 2016.
Мефодий, иером. Разговор православного с ламаитом. — Ставрополь-Кавказский: Типо-литография Т. М. Тимофеева, 1900.
Мефодий, иером. Буддийское мировоззрение или ламаизм и обличение его. — СПб.: Издание книгопродавца И. Л. Тузова, 1902.
Минаев И. П. Буддизм. Исследования и материалы. Т. 1. — СПб.: Типография Императорской академии наук, 1887.
Нил, архиеп. Буддизм, рассматриваемый в отношении к последователям его, обитающим в Сибири. — СПб.: Типография Григория Трусова, 1858.
Норбоев А. Буддийская космогония / Труды православных миссий Иркутской епархии. Т. 4. — Иркутск, Типография Н. Н. Синицына, 1886. — Сс. 72–84.
Обзор книги Позднеева / «Русский вестник», СПб.: Типография тов-ва «Общественная польза», 1888, Т. 194. № 2, февраль. — Сс. 279–281.
Позднеев А. М. Очерки быта буддийских монастырей в связи с отношением сего последнего к народу. — СПб.: Типография Императорской Академии наук, 1884.
Статейный список Ф. А. Головина // Русско-китайские отношения в XVII в. Материалы и документы. Т. 2. 1686–1691. — М.: Наука, 1972.
Хамба лама. Сэдьхэл санааны бододжонууд. Мысли наедине. — Улаан-Yдэ: Бэлиг, 2015.
Извините, если вопрос для Вас неудобный, но Вы буддист-неофит?
ОтветитьУдалитьВ этом году будет 14 лет.
Удалить