«Степные ламы» в Монголии и России в XIX – н. XX вв.

Вчера в Петербурге закончилась очередная конференция «Буддизм Ваджраяны в России: Актуальная история и социокультурная аналитика». Поучаствовал в ней с этим докладом, посвящённым феномену т. н. «степных» или «худонских» лам, распространённому среди монгольских народов Российской и Цинской империй.

*  *  * 

В настоящее время в ходе распространения тибетского буддизма на Западе, а также в России как исследователями, так и самими буддистами-конвертитами последовательно выдвигается тезис о возникновении некоего типологически нового способа организации буддистских сообществ, и даже о формировании так называемого «мирского буддизма». Этот термин возник из противопоставления буддизму «монашескому», и призван выразить мысль о том, что на Западе ведущей, системообразующей социальной группой буддистов являются не монахи, как это было в традиционных буддийских обществах, а буддисты-миряне.

Одновременно с этим утверждается, что современные западные буддисты-миряне обладают важными отличиями от верующих буддистов традиционных обществ, религиозные воззрения и практику которых принято именовать «народным буддизмом». Утверждается, что в западных обществах, для которых буддизм является религией нетрадиционной, буддисты-конвертиты обладают более сильной мотивацией по сравнению с «этническими» верующими, что в результате приводит к более глубоким, по сравнению с последними, познаниям в буддийском учении и медитативных практиках. 


Схожие оценки, касающиеся секуляризации тибетского буддизма, иногда озвучиваются и в отношении «этнических» буддистов: так, Ц. П. Ванчикова, говоря о современном состоянии буддизма в Монголии, отмечает, что «ранее монастырская и светская жизнь были строго разделены между собой, сейчас же образ жизни мирянина и ламы, если не учитывать различий в одежде и роде занятий, почти не отличаются» [Ванчикова, 2008, 276].

Понятие «народного буддизма» утвердилось в буддологии благодаря работам Дж. Туччи, опиравшимся почти исключительно на тибетский материал. Однако источники по буддийским сообществам школы гелуг в Монголии и Российской империи XIX — н. XX вв. позволяют увидеть, что социальное устройство местных буддийских общин не укладывалось в строгий дихотомический стереотип «монахи — миряне», а промежуточная между двумя этими категориями прослойка т. н. «степных лам» имеет прямую аналогию в сообществах современных западных буддистов.
«Степными», «худонскими» или «хотонными» ламами (хөдөөгийн лам нар) назывались бывшие монахи, прошедшие начальное обучение при буддийских монастырях, но в силу тех или иных причин вынужденные вернуться к мирской жизни. [Кузьмин, 2016, 49]. Исследователи XIX в., упоминавшие этот феномен, были склонны причислять таких «лам» к общему числу буддийского монашества из-за слабого различения понятий «лама» и «монах», хотя образ жизни «степных лам» имел к монашеству лишь отдалённое отношение. 

Российская и Цинская империи в своих регионах, населённых исповедующими буддизм монгольскими народами, декларируя покровительство их буддийскому вероисповеданию стремились, тем не менее, административно ограничить количество лиц, принимающих монашеский сан. Эти ограничения осуществлялись путём закрепления за храмами и монастырями определённого количества «штатных» лам и наблюдения за тем, чтобы это количество не превышалось. Такие меры были вызваны как экономическими соображениями: в обеих империях буддийское духовенство освобождалось от податей и натуральных повинностей, обязательных для остального населения, так и стремлением предотвратить чрезмерное усиление влияния тибетского буддизма. 

Эффектом этих ограничений во Внешней и Внутренней Монголии, Бурятии и Калмыкии стало формирование существенного количества лиц, которые, хоть и обладали уровнем образования, зачастую не уступавшим образованности большей части рядовых монастырских лам-монахов, не проходивших обучение в философских и тантрических дацанах, но, тем не менее, вынуждены были вести жизнь и хозяйство, практически неотличимые от жизни остальных монгольских, бурятских и калмыцких буддистов-мирян. Эти женатые миряне, имеющие начальное буддийское образование, знали наизусть некоторое количество текстов и были компетентны в исполнении ряда ритуалов. Ритуалы эти включали не только чтение благопожеланий или такие сравнительно простые церемонии, как подношение мандалы, чая, тормы или поклонение обо, но и садханы таких йидамов класса Ануттарайога-тантры, как Ямантака и Гухьясамаджа [Позднеев, 1993, 134]. Такой уровень владения теорией и практикой буддизма Ваджраяны вполне сопоставим с уровнем практики современных западных буддистов-мирян. 

Фактически, стереотипный образ постоянно проживающего при монастыре буддийского ламы-монаха, бытующий на Западе, был среди монгольских народов Российской и Цинской империй явлением не самым распространённым, и, во всяком случае, однозначно уступающим в распространённости образу «степного», или «хотонного» ламы. Лишь небольшой процент буддийских послушников-рабджунгов (банди) после освоения начальной программы оставался в монастырях. Так, например, А. М. Позднеев приводит сведения по внешнемонгольскому хошуну Мэргэн-вана на 1884 год, где из общего числа «монахов» в 2384 человека при хошунных монастырях постоянно проживало лишь 118 (5%, или каждый двадцатый). Остальные же «выпускники» жили собственным хозяйством, зачастую и с собственными семьями. 

Та же практика наблюдалась у цайдамских монголов. В храме Цзунэй-байшин постоянно жило только несколько монахов-тибетцев. Местные монгольские «ламы» являлись на службы лишь в главные праздники; несмотря на принятые ими монашеские обеты, они были женаты, занимались скотоводством и несли все повинности наряду с остальным населением [Цыбиков 2011:54-55].

Те из монгольских «лам», кто после «выпуска» был приписан к более мелким, местным сомонным храмам и на праздники был обязан являться туда для отправления полагающихся служб, освобождались от несения гражданских повинностей, как и постоянно живущие при монастырях монахи. Однако те, что не числились в таких списках из-за лимитированного количества «вакансий» и являлись в хошунные или сомонные монастыри и храмы по собственному желанию лишь во времена больших праздников, где участвовали в службах вместе с монастырскими ламами, подвергались тому же комплексу повинностей, что и обыкновенные миряне [Позднеев, 1993, 14-16]. Так, эти «степные ламы» служили в пограничных разъездах, подводчиками, пастухами лошадей, использовавшихся для нужд уртонной почты и т. п., [Позднеев, 1993, 176] и таких монахов было подавляющее большинство [Позднеев, 1993, 113-115]. В 1829 году хамбо Ишжамсуев писал в докладной записке о т. н. «сверх-комплектных» «ясашных» и «казацких» ламах и хувараках, что они, ничем не отличаясь от остальных бурят, не могут постоянно находиться при дацанах, так как несут все повинности, «как казённые, так и общественные», «относят на караулах пограничную службу и все внутренние казацкие повинности» [Ишжамсуев 1841:438]. Участие нештатных «лам» в пограничных разъездах зафиксировано и в Монголии.

Особой категорией монгольского женатого ламства были чойжины, то есть ламы, общающиеся с духами-провидцами. Обычно они жили вне монастырей, и, хотя и получали монашеские обеты, часто жили с жёнами, причём это считалось не только не предосудительным, но и в порядке вещей. [Позднеев, 1993, 161-162]. Так, женатым на дочери ургинского чиновника был один из младших братьев Богдо-гэгэна VIII, Лувсанхайдав, ставший чойжин-ламой по инициативе главного наставника Богдо, Балданчоймбола. Про его дочь Дашцэдэн, тем не менее, говорили, что она приёмная [Батсайхан, 2011, 259].

Уезжали в мир из монастырей по разным причинам не только банди — это были и гецулы, и гелонги. Поскольку при жизни в монастыре у них была возможность скопить личные средства, они легко могли обзавестись скотом и обеспечить себе существование. Кроме этого, в монастырях они обучались ремёслам: ткацкому, портняжному, плотницкому и пр. [Позднеев, 1993, 179], и могли с успехом продолжать использовать эти свои умения и в миру. Монгольские «худонские ламы» могли быть более зажиточными, чем монастырские, а также получать чиновные ранги [Кузьмин, 2016, 49]. 

Обычно, покидая монастырь, человек сохранял свои обеты (то есть выезд из монастыря не подразумевал их непременного оставления), но довольно часты были и случаи, когда выезжающему монаху приходилось добровольно их снимать. Как правило, это случалось в случае смерти братьев, когда некому было продолжить род отца, при желании их поступить в случае войны на воинскую службу, или когда становилось некому обеспечивать состарившихся родителей, то есть при наличии очевидных уважительных причин [Позднеев, 1993, 192]. Однако реальный монашеский статус тех, кто покидал монастырь, не снимая обетов, сохранялся за ними редко. Номинально числясь в хошунных списках банди, гецулами и гелонгами, они заводили жён и детей, что по нормам Винаи означает поражение в монашестве, и, тем не менее, номинально сохраняли свой «монашеский» статус. Примечательно, что женившийся лама не проходил в таком случае традиционных свадебных церемоний, — женщина просто переезжала к нему в юрту, а дети их не получали отчества и регистрировались в хошунных списках по имени матери [Позднеев, 1993, 176-177] или деда (точно так же, как и дети, прижитые женщинами от бродячих лам-бадарчинов или в том случае, если отцовство было точно не установимо). Аналогичная ситуация была распространена и в Забайкалье: детей бывших, но формально сохраняющих свой сан монахов, в ревизских сказках приписывали к их братьям и родственникам [Вениамин, 1882, 14]. 

К 1921 г. в Монголии насчитывалось 115 тыс. лам, из которых только 40 тыс. постоянно жило в монастырях, а остальные проживали в миру [Синицын, 2013, 266].
Пополнение рядов «степных лам» в Российской империи происходило не только вследствие отсеивания кандидатов на дальнейшее обучение, снятия монашеских обетов по личным причинам или невозможности записаться в «штатные» ламы из-за установленных лимитов, то есть по тем же причинам, что имели место и в Цинской империи. Время от времени российская власть вводила у бурят и калмыков новые квоты на численность духовенства, пересматривая действующие в сторону их сокращения или пытаясь предпринять решительные меры к соблюдению уже существующих. Это приводило к необходимости единовременного массового выхода священнослужителей из монашеского состояния. Нужно, однако, помнить, что при этом власти не интересовало, будет ли монах соблюдать свои монашеские обеты после вывода за штат или нет — требовалось лишь то, чтобы он лишился льгот, полагавшихся штатным ламам, а значит — начал жить наравне с рядовыми верующими мирянами.

Так, например, после учреждения у астраханских калмыков в 1834 году Ламайского духовного правления у них были введены квоты на численность духовенства в зависимости от количества населения. В итоге было санкционировано существование 76 больших и малых хурулов с регламентированным штатом — в общей сложности 2650 духовных лиц. При этом, согласно проведённой в том же году переписи, всего в калмыцких улусах находилось свыше 5200 монашествующих, то есть сокращению и переводу в мирской статус подлежала половина.

Тем монахам, что оставались за штатом, было строго запрещено при выезде из хурула иметь монашеский вид (то есть брить голову и носить красное облачение). Улусные власти должны были следить, чтобы ламы-заштатники обзаводились хозяйством или нанимались в рабочие, иными словами не становились тунеядцами. Исключение с разрешения губернатора было сделано для некоторых стариков, которым было разрешено остаться при хурулах в качестве «даянчеев», то есть созерцателей. На деле же, так или иначе сохранить связь с хурулами удалось большинству калмыцких лам [Юштин, 1883, 30-31]. Связь эта, тем не менее, далеко не всегда предполагала сохранение за ними реальное сохранение монашеских обетов.

Когда в 1741 г. в Забайкалье было законодательно санкционировано существование буддийских дацанов и духовенства, штатными священнослужителями стали все имевшиеся на тот момент гелонги и гецулы общим количеством 150 человек. В к. XVIII — пер. пол. XIX в. количество духовенства постоянно увеличивалось, как и количество дацанов, однако квота на численность духовенства оставалась практически неизменной. В результате, в 1842 году в Забайкалье проживало уже 5545 лам, [Вениамин, 1882, 2-3] подавляющая часть которых была «степными», или в лучшем случае проживала при незаконно построенных дацанах. Местные власти, хотя и были осведомлены о разрастании количества буддийского духовенства, предпочитали смотреть на него сквозь пальцы и не предпринимали мер к его ограничению, не желая лишних поводов для конфликтов с бурятским населением.

Единственная существенная попытка в этом отношении была предпринята в 1853 году с принятием «Положения о ламайском духовенстве в Восточной Сибири», которое, с одной стороны, узаконило существование 34 дацанов и 285 штатных лам при них, то есть увеличило квоты. Но оно же предусматривало и сокращение количества монахов при дацанах, что уже были зарегистрированы, при этом предлагалось обратить в светское состояние всех тех, что оказывались за штатом [Цыремпилов, 2013, 162]. Нештатным ламам запрещалось под угрозой наказания носить монашескую одежду. Самовольное возведение желающих в монашеский сан сверх штата было запрещено. [Цыремпилов, 2013, 167]. 

Однако, несмотря на жёсткий характер вводимой регламентации, действенных механизмов контроля за исполнением «Положения» создано не было, вследствие чего среди бурят формировалась ситуация, аналогичная ситуации астраханских калмыков: хотя номинально, по спискам штаты духовенства при храмах и монастырях оставались в дозволенных рамках, на деле же в них какое-то время обучалось большое количество будущих лам, которые впоследствии поселялись в улусах, среди мирян. Будучи по образованию религиозными специалистами, пусть и невысокой квалификации, эти люди не пользовались привилегиями духовенства и были вынуждены вести образ жизни мирянина, в том числе заводить семью, даже если им и удавалось сохранять какие-то внешние атрибуты буддийского священнослужителя, характерные для штатных лам. Единственным верным признаком бурятского нештатного ламы, внешне явственно отличавшим его от мирянина, была разве что бритая голова [Вениамин, 1882, 8]. 

Сложно сказать точно, какое количество заштатных лам, поселяясь в улусах, заводило семью и таким образом переставало быть монахами, т. к. в ревизских сказках все они в любом случае числились ясачными или казаками, однако по многочисленным свидетельствам местных чиновников и миссионеров, а также принимая во внимание описания быта «степных лам» в Монголии, следует предположить, что такая практика среди забайкальских лам была делом совершенно обычным. 

Через 7 лет после введения «Положения» в Бурятии насчитывалось, согласно спискам и. о. хамбо-ламы, до семи тысяч степных лам (при 285 штатных), которые «и доселе бреют головы, как прежде, носят ламскую одежду, живут в юртах со своими семействами, исправляют даже у мирян так называемые требы и на языке штатных лам именуются не мирянами, а только заштатными» [Вениамин, 1882, 7]. Таким образом, «степных лам» в Забайкалье в 1860-х гг. было 96% от общего количества духовенства.

Фактически, попытка ограничения влияния буддийского духовенства на верующих в Российской империи в сер. XIX в. путём введения квот на его количество дала обратные результаты: резкое увеличение количества живущих среди мирян внештатных «степных» лам, благодаря которым буддийская жизнь в бурятских и калмыцких улусах стала лишь более насыщенной. Ламы-нештатники, несмотря на предписания властей, чаще всего не желали порывать со своей религиозной деятельностью, такой как исполнение треб и периодическое участие в хуралах вместе со штатными ламами, и в глазах верующих оставались ламами несмотря на отсутствие у них соответствующего легального статуса и обетов монаха.

Уникальной была ситуация, сложившаяся у буддистов-калмыков, служивших в Уральском казачьем войске. Несмотря на то, что в официальных документах при местных молельных домах числились гелонги и гецулы, фактически же никто из этих «монахов» не вёл монашеской жизни согласно Винае. Получая обеты у калмыцкого духовенства Астраханской губернии, подчинённого Шаджин-ламе, уральские «монахи» могли не получать при этом вообще никаких наставлений о нормах монашеской жизни, что приводило к тому, что «гелонгами» и «гецулами» они были исключительно номинально и отличались от остальных казаков-калмыков лишь тем, что несколько раз в месяц являлись в молельню или хурул, к которому были приписаны, для отправления типовых служб, а также выполняли ритуалы по заказу местных мирян [Джунджузов, 2016:1, 27-29].

В сер. XIX в. у уральских калмыков, так же, как и у астраханских калмыков и забайкальских бурят, была сокращена численность штатного духовенства — с 21 в 1845 г. до 17 в 1857 г. [Джунджузов, 2016:2, 44], однако в силу общей малочисленности уральского буддийского духовенства к резкому росту числа «степных лам» это не привело. Однако после 1905 г. на Южном Урале появилось большое количество заезжих астраханских и бурятских лам, которые развернули раздачу монашеских обетов всем желающим. В результате в одной только Кармановской станице, — там, где был построен единственный у уральских калмыков хурул, — в гецулы было посвящено не менее 25 человек [Джунджузов, 2016:1, 28].

Образ жизни уральских «официальных» лам-мирян практически полностью совпадал со статусом сомонных лам Монголии за тем исключением, что уральское буддийское духовенство не подчинялось ни Шаджин-ламе, ни Багше донских калмыков, и каждое местное сообщество, организованное вокруг станичного молельного дома или хурула, представляло собой полностью автономную с административной точки зрения общину. Южноуральская модель существования локальных буддийских сообществ наиболее близка той, что сегодня считается специфической для буддийских общин, возникших на Западе. 

Таким образом, в монгольских регионах Цинской и Российской империй, населённых последователями школы гелуг, существовало мирское духовенство, где-то равное по количеству, а где-то гораздо более многочисленное, нежели «профессиональное» монастырское духовенство. Это духовенство, формировавшееся из бывших монахов, вело жизнь, по большей части идентичную жизни обычных мирян, стараясь, тем не менее, сохранять полученные в монастырях знания и навыки, а вместе с ними — и свой особый статус. Основным фактором формирования этой группы духовенства было наличие государственных ограничений на численность буддийских монахов, пользовавшихся обеспечиваемыми правительством социальными и экономическими привилегиями. Привлекательность этих привилегий вкупе с лимитированным их объёмом и общим высоким уровнем религиозности населения приводила к тому, что в монастыри поступало гораздо большее количество человек, чем то, жизнь которых могла обеспечить существовавшая монастырская инфраструктура. Эти люди, покидая монастыри, образовывали многочисленную категорию людей, совмещавших образ жизни мирянина со знаниями и навыками, характерными для монахов. Феномен «степного ламства» предварил процессы насильственной секуляризации, которым подверглись буддийские сообщества России и Монголии в ХХ в. и явился одним из факторов, способствовавших сохранению буддизма в народе в условиях катастрофического сокращения численности монашества в обеих странах. С другой стороны, этот феномен предвосхитил формирование общин неэтнических буддистов-мирян в России, которые, не имея желания или возможности принимать монашеские обеты, обладают тем не менее образованием и навыками, ранее считавшимися в школе гелуг исключительно монашеской прерогативой.


Батсайхан О. Монголын сүүлчийн эзэн хаан VIII Богд Жавзандамба. — Улаанбаатар: Адмон, 2011.

Ванчикова Ц. П. Возрождение буддизма в Монголии // Мир Центральной Азии — 2: сб. науч. ст. Улан-Удэ: БНЦ СО РАН, 2008.

Вениамин, еп. О ламском идолопоклонническом суеверии в Восточной Сибири. — Иркутск: Типография Н. Н. Синицына, 1882.

Джунджузов С. В. Буддийское духовенство у калмыков-казаков Уральского войска в начале ХХ в.: обучение, посвящение, служение. // Вестник КИГИ РАН, 2016, № 2. — [1]

Джунджузов С. В. Правовая регламентация назначения священнослужителей в буддистские общины Уральского казачьего войска в середине и второй половине XIX века. // Известия Самарского научного центра Российской академии наук, 2016, № 3. — [2]

Кузьмин С. Л. Теократическая государственность и буддийская церковь Монголии в начале ХХ века. — М.: Товарищество научных изданий КМК, 2016.

Позднеев А. М. Очерки быта буддийских монастырей и буддийского духовенства в Монголии в связи с отношением сего последнего к народу. — Элиста: Калмыцкое книжное издательство, 1993.

Синицын Ф. Л. Красная буря. Советское государство и буддизм в 1917-1946 гг. — СПб.: Изд-е А. А. Терентьева, 2013.

Цыремпилов Н. В. Буддизм и империя: бурятская буддийская община в России (XVIII — нач. XX в.). — Улан-Удэ: Учреждение Российской акад. наук Ин-т монголоведения, буддологии и тибетологии Сибирского отделения РАН, 2013.

Юштин Ф. М. Обозрение мероприятий правительства к распространению христианства между калмыками. — Астрахань: Типография Губернского Правления, 1883.