понедельник, 12 мая 2014 г.

Й. Элверског. Тибетоцентризм, обращение в религию и изучение монгольского буддизма

Совещание в шатре Алтан-хана. Китайский рисунок XVI в.

Проф. Йохан Элверског (Южный Методистский университет, США). По изд.: Elverskog J. Tibetocentrism, Religious Conversion and the Study of Mongolian Buddhism // The Mongolia-Tibet Interface: opening new research terrains in Inner Asia: Proceedings of the Tenth Seminar of the International Association for Tibetan Studies, Oxford, 2003. — Leiden, Boston: Brill, 2007. — P. 59-80


В 1578 г. Алтан-хан отправился на Кукунор на встречу с настоятелем монастыря Таклунг. Хотя до этого они не виделись, представители таклунга, — подсекты кагью, — посещали двор Алтан-хана двумя годами ранее. Встреча эта, предположительно, прошла хорошо. Согласно биографу настоятеля, Алтан-хан был доволен учениями, данными представителем таклунга Джепоном Кунга Палзангпо, и одарил его «непостижимыми» подношениями золота, серебра, шелка и других вещей. На этой же встрече в 1576 г., на которую настоятель Гьюпа Кунга Ташиджаб не смог отправиться из-за болезни, были заблаговременно оговорены детали будущей встречи с настоятелем. (1) Так, в ранние зимние месяцы 1578 г. настоятель Таклунга выехал из Центрального Тибета, чтобы встретиться с Алтан-ханом. В четвёртом месяцы он прибыл в верховья Янцзы. Здесь он встретился с посланцами Алтан-хана, сопроводившими его до ханской ставки на южном берегу Кукунора. Хан сразу дал ему аудиенцию, на которой настоятель не только наставлял в Дхарме, но и явил чудеса. Алтан-хан был очень доволен и подарил ламе великое множество даров. Вскоре после этого они расстались, так как в следующем месяце Алтан-хан должен был встречаться с Сонамом Гьяцо, вскоре наречённым Далай-ламой.

Знаменитая встреча Алтан-хана с гелугпинским иерархом не прервала, однако же, его взаимоотношений с настоятелем Таклунга. В следующем, 1579 г., хан и настоятель встретились вновь, и на этот раз Алтан-хан даровал ему серебряную печать вместе с официальными документами, головные уборы и одежду, а также большое количество серебра. Также, что более важно, хан удостоил его титула «Татхагата», — того же самого, что император Юнлэ даровал шестому Чёрношапочному Кармапе. (2)

Далее, согласно истории Алтан-хана и его потомков, написанной в 1607 г. — «Драгоценный осадок» (Эрдэни тунумал, JTS), это опять-таки не явилось концом взаимоотношений настоятеля Таклунга с монголами. Как она гласит,

В год тигра (1590 г.), хан, супруга и другие были лично приглашены чудотворным чойдже-ламой Таклунга в монастырь Чабчиял. По милосердию своему они велико и обильно являли парамиту даяния. Так, они услышали различные учения, основанные на понимании сутр и тантр.

После, в первый месяц года белого кролика (1591 г.) на Бычьей реке, высший чойдже Таклунга собрал жёлтошапочную и красношапочную сангхи. В отношении их была обширно явлена бесконечная парамита даяния. Так они все сотворили великие и необъятные заслуги и молитвы (JTS: 197-198).

Дабы поместить это в контекст, нам нужно осознавать, что этот фрагмент является описанием событий, последовавших за смертью третьего Далай-ламы, скончавшегося в пути по монгольской территории. В ответ на это катастрофическое событие внук Алтан-хана Намудай-Сэцэн-хан, правивший в то время тумэтами, сопроводил прах Далай-ламы в монастырь Кумбум в Амдо. (4) После кончины Сонама Гьяцо, согласно важному монгольскому источнику, монголы вновь обратились к настоятелю Таклунга для выполнения важных и религиозно-политически весомых церемоний Нового года. (5) Что, вероятно, является здесь наиболее замечательным, — настоятель проводил эти службы в кругу того, что может быть сочтено экуменическим собранием, или даже ранним проявлением движения риме.


Я начал с этого эпизода, так как во многих отношениях он прямо противоречит некоторым базовым установкам, что окружают тибето-монгольские взаимоотношения. И, поскольку цель настоящего доклада в этом сборнике заключается в обращении к концептуальным связям, которые формируют эти взаимоотношения, такое введение даёт нам отправную точку для исследований дискурсов, определявших отношения между двумя этими группами. В особенности оно ставит вопросы к архитектоническому нарративу буддизма, который во многих отношениях лежит в основе связи тибетцев и монголов. Что же самое важное — история о настоятеле Таклунга представляет монголов в качестве самостоятельно действующих лиц. Хорошо известно, что чаще всего дело обстоит по-другому. Скорее, в большинстве исторических сюжетов, монголы — просто последние роли в хорошо расписанной пьесе, той, где они неизменно выступают в качестве восприемников тибетского или маньчжурского величия (6).

В какой-то степени это может быть объяснено тем, что это — результат превалирующего использования тибетских и китайских источников; и те и те помещают монголов внутрь своих собственных, хоть и порой удивительно схожих, дискурсивных рамок. Таким образом, рассматривая этот дискурс и его историческую репрезентацию, мы можем провести аналогию с рассуждениями Брауна о христианизации Римской империи, где он отмечает:

Мы — как мальчишки на морском берегу. Мы зачарованно и с удовольствием глядим, как волны накатывают на изощрённый замок из песка. Мы созерцаем, как каждый его сегмент низвергается под напором воды (Brown 1995:6).

Здесь же, схожим образом, в случае с историей монгольского буддизма, мы наблюдаем, как общеразделяемый нарратив фокусируется на осевых фигурах Алтан-хана, Абатай-хана, Гуши-хана, Тушэту-хана и, наконец, императора Цяньлуна, когда замок разрушается окончательно.

Конечно, во многом такое представление формируется целым рядом дискурсов. Он включает государственный нарратив Цинской династии (1644-1911) и его последовавшие отражения в монгольских марксистской и националистической парадигмах, а также японскую империалистическую риторику и западный академический дискурс. (7) Более того, в научных работах можно наблюдать последовательное применение в буддологии веберианских идеальных моделей, (8) таких как трёхфазовая периодизация истории буддизма (9) и антропологические категории синкретизма (10). Между тем, мы можем задаться вопросом — не отражает ли изучение тибетско-монгольских взаимоотношений, помимо этих признаваемых дискурсов, также и подспудный шамбализм, или тибетоцентризм, а возможно даже и тибетский шовинизм? (11)

В самом деле, даже несмотря на то, что в последнее время некоторые исследователи убеждают нас в обратном, (12), Тибет — это до сих пор Тибет, интеллектуальный и культурный колосс, в то время как Монголия, а монголоведение в особенности — это его бастард, приёмыш. Все мы слышали анекдот о филологе, изучающем монгольский, чтобы лучше читать по-тибетски. Таким образом, внутри парадигмы, маргинализующей монголов перед лицом тибетцев, должен быть озвучен вопрос — каковы историографические предпосылки тибетоцентризма? Монголам не только отводится вторичная роль в их собственной религиозной истории, они не имеют даже своего «собственного» буддизма. И правда, почему, не задумываясь, мы называем монголов «тибетскими буддистами», в то время как бирманцев мы можем назвать «тайскими буддистами» уже не столь смело? Опять же, у нас не возникает проблемы представить немца, практикующего тибетский буддизм, а вот слова: «Мой немецкий друг — монгольский буддист» — уже звучат странно, если не сказать «нелепо». Отчего так? Как поздний тантризм, созданный в Тибете, может оставаться тибетским и вне Тибета? Или, более точно: почему мы инстинктивно полагаем, что монгольского буддизма не существует? Мы, в некотором роде, можем спросить себя, нет ли в этой парадигме некоего «эпистемологического насилия»? (13)

В том же ключе мы можем спросить самих себя, почему мы так легко принимаем за должное тот факт, что монголами тибетский язык используется в качестве богослужебного — как если бы это было чем-то естественным, или даже хорошим? Изначально монголы не полагали, что это хорошо — отчего же так должны думать мы? Общеизвестно, что первым, что сделали монголы после становления буддистами в XVI в., был перевод Дхармы на монгольский. И даже потом, с успехами тибетизации, проводившейся в рамках цинского проекта по созданию транснациональной буддийской идеологии в XVIII в., монгольские буддийские лидеры, такие как Мэргэн-гэгэн и Агвандорж, подвергали сомнениям необходимость этого. (14) Они задолго до Бенедикта Андерсона признавали язык и местную литературу в качестве важных средств в противостоянии маргинализации и гегемоническим нарративам, идущим извне. И они справедливо оспаривали посылы тибетизации. Например, в колофоне к ритуальному тексту XIX в. о местных божествах в Монголии Агвандорж писал:

Эти книги в основном были написаны нашими предками для подношения жертв владыкам мира, и чрезвычайно благословенны. Они долгое время доказывали свою благословенность, мы унаследовали их в таком виде, но, поскольку большинство их написано по-тибетски и некоторые владыки земли их не понимают, (молитвы) не достигали цели, и большинству простых монголов они были незнакомы. И всё же, дословно переведённые на монгольский с тибетского, они на монгольском трудны для понимания, для монгольского плохо приспособлены, было сложно понять их подлинный смысл, на самом-то деле точный и правильный. По-моему, если мы будем готовить монгольскую пищу для владык монгольского мира, и будем произносить свои соображения и пожелания по-монгольски, никак иначе, кроме как благотворно для нашей монгольской земли, это быть не может. Кроме того, я намеревался сделать содержание (текста) доступным для простых монголов, обращая таким образом их в верующих (Tatár 1976: 33).

И тем не менее сегодня процесс тибетизации в некотором отношении рассматривается как часть и узловой элемент герменевтического каркаса монгольской буддийской истории. Как если бы так оно и должно быть. В самом деле, разве монголы не тибетские буддисты? Конечно, начальная точка этой нарративной траектории ясно видится в цинско-гелугпинском ортодоксальном монологе XVIII в., и его последовавшего воплощения в рамках модернистского светского телоса как марксистской, так и националистической историографии. Вопрос, однако, заключается в том, почему мы продолжаем придерживаться его внутри наших собственных интерпретативных рамок и интеллектуальных проектов?

Таким образом, возвращаясь к Алтан-хану, мы, вероятно, должны заново спросить себя, зачем он в 1678 г. отправился на Кукунор? Как ясно иллюстрирует вышеприведённый эпизод, все принадлежности буддийского правления, политической легитимации, ортодоксии внутри линий и т. д. попросту не дают этому объяснений. Вместо этого, его встреча с настоятелем Таклунга ясно демонстрирует, что всё это не являлось его приоритетами. Фактически всё было совершенно наоборот. Во многом правление Алтан-хана выделяется своим религиозным разнообразием, или экуменизмом. Вместо его сакральной встречи с третьим Далай-ламой и всех её сопутствующих обстоятельств буддийского правления, qoyar yosu, и отношений «священник — покровитель», следует обратить внимание на то, что его похороны состоялись по «шаманскому» обычаю, то есть на южной стороне горы в священной местности, совместно определённой буддийским астрологом и китайским специалистом по фэншую.


Таким образом, дабы предать погребению величественное тело Алтана, царя Дхармы,
Китайские звездочёты и высший Манджушри-хутухта Далай-лама
Лично исследовали добрые и дурные знаки места для погребения;
Тогда, согласно [трём] драгоценностям, они соорудили дворец на солнечной стороне гор Харагун (JTS: 180)

Не кто иной, как Далай-лама, позже потребовал, чтобы его эксгумировали и поступили с ним, «как следует»: (15)

...И заново установленная в этом направлении могучая религия Будды.
Если мы похороним в золотой земле сей великий, священный и сияющий труп, это подобно
Чакравартинам, покорившим четыре древних континента.
А так, обращаясь с ним как с обычным правителем, как мы узрим знаки?
Если мы предадим огню его сияющий труп, мы узрим знаки.
И если мы воздвигнем ступу, подобную [ступе] владыки-освободителя Будды,
То плоды будут неизмеримо велики!
Говоря совместно, хан, супруга и малые владетели согласились. (JTS: 190-192) (16)

То была, в свою очередь, жёсткая линия гелугпинской ортодоксии, осуществляемая вкупе Великим Пятым и цинским двором ради своих собственных политических дивидендов, которая в конце концов полностью вытеснила религиозный плюрализм государства Алтан-хана.

Я сосредотачиваю на этом внимание, однако, не для того, чтобы анахронически предположить создание Алтан-ханом в монгольской степи XVI в. мультикультурной и плюралистической утопии, а для того, чтобы поднять вопрос о том, что сделало это возможным? (17) Почему Алтан-хан мог советоваться с шаманами, вождями Белого Лотоса и даосскими астрологами, в то время как его дети получали классическое конфуцианское образование, а сам он заигрывал с различными школами тибетского буддизма? Один ответ, как и в случае любого периода экуменизма, заключается в том, что в правление Алтан-хана религия не была связана с политической ортодоксией. Как красноречиво выразился Хаймс в своих исследованиях китайской религиозной культуры и репертуара, (18) «боги могут стабильно править или медленно изменяться, когда одна сторона лежит под религиозным законом. Они мгновенно меняются местами, когда две стороны торгуются» (Hymes 2002:270)

Так, отстраняясь от часто упоминаемых взаимоотношений «священник — покровитель», мы должны признать, что политическая легитимация Алтан-хана была на деле связана с благословением Неба, выражаемом в культе Чингисхана. (20) В свою очередь, правитель распространяет эту богоданную власть на сообщество (ulus), или различные сообщества, при помощи управленческого аппарата (törö). (21) Таким образом, благословлённый Тэнгри, Алтан-хан мог править тумэтским улусом Ордоса. Таким образом, важно осознавать, что власть и легитимность Алтан-хана не целиком базировалась на буддийском дискурсе. Ещё более важен, вероятно, тот факт, что эти концептуализации также формировали ранние связи между монголами и маньчжурами. В отличие от позднего цинско-гелугпинского монолога, эти ранние связи тоже не осуществлялись в рамках буддийского дискурса. Саган-Сэцэн даже отмечает, что маньчжуры обратились в буддизм гораздо позже, чем это сделали монголы. Таким образом, для Саган-Сэцэна политическая власть маньчжуров основывалась на хорошо разработанной монгольской модели власти в той форме, в какой она бытовала в конце XVI — начале XVII вв. Маньчжуры, как и Чингис, Даян и Алтан, были благословлены Небом на правление различными народами, такими как хорчины, харчины, тумэты, чахары, джурчиды и китайцы. (22) Конечно, со временем это изменилось в ходе всё большей интеграции Дхармы в политический аппарат цинского режима, как это демонстрируется указом императора Юнчжэна от 1726 г., поставившим вне закона ньингмапу и предписавшим всем монашеским посвящениям быть только гелугпинскими (Petech, 1972:106) Даже в этой ситуации, однако, гелугпа продолжала опасаться утери императорского расположения. Так, чтобы упрочить свои позиции при дворе в начале 1730-х гг., главный лама Пекина и второй Джанджа-хутухта, Тувдан Нгаванг Чокьи Гьяцо и Ролпай Дордже, оба предприняли тантрические ритуалы для недопущения встречи Красношапочного и Чёрношапочного Кармап с императором. (23) Более того, во времена Ролпай Дордже и императора Цяньлуна политизация Дхармы достигла своего апофеоза, самые очевидные свидетельства чему стали циньчуаньские кампании (24). Однако в отношении раннего периода мы должны помнить, что буддизм был далеко за границами мира политики. (25)

Следовательно, для того, чтобы начать постигать ранние тибетско-монгольские взаимоотношения, мы должны начать переосмысление их внутри границ религиозного дискурса. Чтобы развенчать Вебера, мы должны заново рассказать историю буддизма в Монголии. С одной стороны, это нужно для развеивания чрезмерной политизации этой истории и её однонаправленной властной динамики. С другой стороны — чтобы осветить процессы распространения буддизма среди монголов, которые чаще всего игнорировались дискурсом «священник — покровитель». Ибо, как отметил Браун относительно христианства в романском мире:


Я долго подозревал, что соображения о христианизации... наиболее всего ошибочны тогда, когда они говорят об этом процессе как о чём-то монолитном и доступном единому восприятию и описанию, что, в свою очередь, подразумевает возможность единого, всеобъемлющего их объяснения. (Brown 1995: х)

Ясно, что обращение монголов в буддизм не было настолько простым, насколько в этом уверяют нас нарративные модели и риторические структуры политизированного цинско-гелугпинского монолога. Самая природа их заключалась во введении в культурный материал линейный и замкнутый нарратив. Таким образом, «проблема буддизации», то есть процесс и динамика обращения монголов в буддизм, чаще всего просто остаётся в подвешенном состоянии.

Итак, вместо того, чтобы рассматривать поездку Алтан-хана на Кукунор как начальную сцену грандиозной религиозно-политической оперы, мы должны серьёзно спросить себя: зачем вообще он начал привечать при дворе тибетцев в начале 1571 г., в период мира с Минской династией? Для начала, нужно иметь ввиду контекст событий: тибетские увертюры Алтан-хана игрались во время всеобъемлющих общественных потрясений. Как ясно свидетельствуют китайские источники, в этот период север Китая страдал от серьёзных природных катаклизмов. (Okada 1972; Geiss 1988: 471-479; Robinson 1999: 95). Урожаи и скот погибали, распространялись голод и болезни. Несомненно, что правление и действия Алтан-хана довольно часто обуславливались этими природными и рукотворными катастрофами (Fisher 1988), как было в случае его знаменитого окружения Пекина в 1550 г. Он предпринял свою дерзкую атаку после 155 дней без дождя, и всё же Мины отказались установить торговые и даннические отношения, которые могли бы смягчить последовавший голод (Geiss 1988: 475) (26) Двадцать лет спустя, в 1570-х гг., эти проблемы окружающей среды и их социальные последствия обострились в ином ключе.

В числе миролюбивых жестов 1571 г. была выдача Алтан-ханом минскому двору нескольких лидеров Белого Лотоса, которых двор рассматривал в качестве злостных мятежников. (27) Среди монголов, однако, они смогли стать важными членами сообщества, а некоторые были даже вхожи в близкий круг Алтан-хана. На самом деле, ещё вопрос, мог ли Алтан-хан получить столь большое влияние без помощи китайцев. Как отмечает Ку Цзюсы в своих «Военных свершениях правления Ванли» от 1612 г., на территории Алтан-хана находилось порядка 50 тыс. китайцев (Serruys 1959: 38), и они были не только полезны в сельском хозяйстве и строительстве, но и принесли с собой в степь целый набор новых идей, техник и технологий. (28) Так что излишне говорить о том, что выдача их лидеров на казнь была воспринята ими далеко не лучшим образом.

Фактически, после десятилетия лишений, в результате которых они всё больше разочаровывались в жизни в степях, этот его поступок был для них финальным аккордом. Чувствуя себя здесь чужаками, многие на самом деле начали возвращаться на родину, на минскую территорию. Так что, в целом, в действительности Алтан-хан начал общаться с различными буддийскими лидерами в период брожения масс и социального разобщения. Во многих отношениях, после смерти Алтан-хана ситуация лишь ухудшилась. Эта политическая фрагментация, ставшая возможной благодаря теории ulus/törö и запущенная Алтан-ханом, лишь усилилась и в итоге вылилась в жестокую гражданскую войну. (29) Этот конфликт и его социальные последствия были в итоге улажены лишь с маньчжурским завоеванием, когда монгольский улус вновь был воссоединён.

Из этого следует, при взгляде на историю распространения буддизма среди монголов нам нужно в меньшей степени рассматривать её в свете прогрессирующей политической институционализации с чётко определёнными действующими лицами, определяемыми как «монголы», «тибетцы» и «китайцы» (либо «маньчжуры»), но видеть в ней историю социальных противоречий и изменяющихся взаимосвязей. Мы должны рассматривать этот период не как однородный религиозно-политический нарратив, продвигавшийся Цинами, мы должны признать, что что период обращения был временем социальных, политических и религиозных пертурбаций. Окружающая среда, которая, как известно, является превосходной ретортой для «духовного фермента», сыграла свою роль не только в Европе XIV в., в период 
«Чёрной смерти», но и в Тибете XVIII в. (Kapstein 2000: 41-42) В схожих обстоятельствах тибетские проповедники получили возможность являться в монгольские земли, предлагая свои знания, влияние и контроль там, где местные религиозные специалисты очевидно терпели крах. Эти тибетские буддисты не только исцелили болящее тело хана, но, своими священными силами, они могли предложить метод преобразования, способный воссоединить космогоническую карту тела и вселенной.

К сожалению, можно сказать с уверенностью, что как раз религиозное измерение слишком часто опускается в гиперполитизированных общепринятых нарративах. Однако в действительном рассказе об обращении в том его виде, в каком он присутствует в «Сутре Драгоценного осадка» 1607 г. и «Драгоценном своде» Саган-Сэцэна, религиозная сила тибетских иерархов имеет фундаментальное значение. В самом деле, в «Сутре Драгоценного осадка» монголы только тогда были полностью убеждены, или обрели веру, когда Далай-лама явил силу исцеления во время своей первой встречи с Алтан-ханом.


В тот раз случилось телу хана немного занедужить лихорадкой.
Поскольку они попросили его, всезнающий Далай-лама
Немедленно изволил [даровать] посвящение неизмеримо совершенной Царицы-матери, (30)
Затем он дал посвящение четырёх деяний: мирного, умножающего, властного и устрашающего.
Дабы отвратить проклятие и демонов,
Удовлетворить умы всех защитников, хранящих Дхарму,
Были прочитаны чрезвычайно благотворные Ганджур и Данджур, что во главе всех писаний.
Затем бросили торму чудотворной Девы-богини. (31)
Также одновременно было предпринятно много других деяний.
Когда лихорадка обрадованного хана отступила,
Телом, речью и умом он обрёл великую веру.
Сорадуясь, весь великий народ также начал веровать. (JTS: 156-157)

В «Драгоценном своде» Саган-Сэцэна также есть этот целительский обряд, однако там он несколько отличается:

Сначала хан сказал: «Моя нога заболела подагрой». До этого, когда приключалась подагра, [люди] говорили: «Если поместить её в грудину лошади, она выздоровеет». Когда я, убив лошадь, засунул ногу в её грудь, я жестоко страдал от этого недуга [до предела] сил. Посмотрев вверх, я увидел в небе человека белого цвета, и он сказал: «Хан, зачем ты совершил столь ужасный грех?» И в один миг он исчез и пропал. После этого я был напуган, и тангутский Асинг-лама посоветовал мне: «Начитывай шесть слогов». Согласно практике начитки на чётках Сгуми-багши, я должен начитывать их 108 раз ежедневно. «Видя теперь, что ты и был тем человеком, я поражён и испуган», — сказал он... Тогда святой Всеведущий улыбнулся и сказал: «Сии слова хана и царевича, несомненно, истинны...» (ET 75v-76r)

Помимо этого, религиозная сила Далай-ламы и далее освещается в «Драгоценном своде», что видно в описании «пяти чудес», явленных Далай-ламы во время его первой встречи с монголами.

Тогда, во время самой первой встречи,.. когда они прибыли на Улаан-Мурэн [Красную реку], [Далай-лама] поднял руку с мудрой осуждения, и вода потекла в обратном направлении, и все обрели неколебимую веру. Затем, на второй встрече, когда [Далай-лама] встречался с тысячей людей во главе с ордосским Чин-батором и тумэтским Дзоригту-нойоном, когда они подарили ему пять тысяч подарков, из ровной земли пробился источник, и все обрели твердую веру. Ночью, когда они стояли на реке Красной, [Далай-лама] преподнёс торму сильномогучему Бегдзе-Махакале, внимающему приказам святого Хаягривы, заботящегося о делах защиты религии, и, отдав ему приказ, он отправил его привести под власть могущественных драконов монгольских земель. Тогда ночью, когда они прибыли в Гун-Эрги, [Далай-лама] привёл под свою власть небесных драконов монгольских земель, демонов и [местных шаманских] духов с головами верблюдов, лошадей, скота, баранов, кошек, соколов и волков, и многих других, и связал их клятвой, приводя их таким образом под свою власть. Затем, на третьей встрече... в очам Сэцэн-хунтайджи [Далай-лама] предстал ясным воплощением всеведущего четверорукого бодхисаттвы Авалокитешвары. Затем, когда на следующий день они были в пути, на камнях дороги, на которые ступали копыта roan лошади по имени Норбу-Вандзин, на которой ехал Всеведущий, волшебно проявились шесть слогов [ом мани падме хум], и каждый, кто увидел это, обрёл величайшую веру (ET 74v-75v) (32)

Чудеса вроде целительных ритуалов, конечно, являются стандартным компонентом широкого набора рассказов об обращении в веру, поскольку они предоставляют площадку, на которой новая религия может доказать свою власть и верховенство над прежде существовавшими, слабейшими и очевидно неполноценными традициями (33)

В «Сутре Драгоценного осадка» эта идея не только ритуально подтверждается, но явно выражена в нарративе:

Вера и почтение возникли во всех, ведомых чудесным царём Дхармы Алтан-ханом.
Затем греховные вещи, — куклы небуддийских духов и фетиши (34) — были сожжены (35)
Безумные и глупые шаманы были уничтожены, а шаманки посрамлены.
Государство высшей Дхармы стало подобно шёлковому защитному узлу (JTS: 158-159)

Текст также сообщает, что Дхарма не только была воспринята в качестве новой религии на замену шаманизму, но и, как было отмечено выше, были приняты законы для содействия этому эффекту. «Истинно приобщаясь к белым благодетелям, великие и малые властители издали законы» (JTS: 160). К сожалению, текст не сообщает подробно, что именно затрагивали эти законы; однако, в «Драгоценном своде» Саган-Сэцэна приведён список:

Тогда, ведомые святым Всезнающим и Алтан-ханом, монахи, миряне, знать, слуги, и все согласились и сказали: «Раньше, когда человек умирал, монголы закалывали лошадь или верблюда, каждому в соответствии с его [общественным] положением, и их погребали совместно, это называлось qoyilaga. Теперь, отвращаясь от этого, каждый соответственно со своим умением должен следовать в согласии с Дхармой. В [соответствующие] годы и месяцы нужно делать молчаливую медитацию, и быструю, и восьмичастную быструю. Если обычный человек наложит руку на члена четверичной сангхи, или проклинает, или совершает преступление, [должны соблюдаться следующие соответствия:] должность чойджи равна хунтайджи, рабджампа и габджу одинаковы с тайджи, гелонг одинаков с табунаном, хонджином, тайши и зайсангом. Быть по сему! В три быстрых дня месяца нужно воздержаться от облавной охоты на дичь и птицу и от забоя скота. Монашествуюшие, если они нарушают правила Дхармы, если они возьмут жену, их лица должны быть вымазаны сажей соответственно с установлениями Дхармы. Их должно наказать и изгнать, заставив их трижды обойти храм и объекты почитания в неверном направлении. Миряне и мирянки, если они преступают правила Дхармы, если они отнимут жизнь, на них должен быть наложен штраф и они должны быть наказаны так, как указано выше. Если монахи и миряне пьют вино, пусть все они будут отверженными», — сказали они. (ЕТ: 77r-77v)

Согласно этому рассказу об обращении, религиозная власть Далай-ламы превзошла не только власть монгольского шаманизма, но и практики китайских религиозных специалистов.


Также пригласил победоносного владыку Далай-ламу повелитель Дутанга в Ланьчжоу и Ганьчжоу.
Ни кланяясь, ни выказывая почтения [Далай-ламе], он сказал: «Покажи мне свои способности».
Когда он свершал своё гадание, пепел сожжённых благовоний
Ясно принял форму букв богов, и китайцы почтили и восхвалили его (JTS: 170).

В некотором смысле включение этого эпизода в рассказ об обращении монголов в буддизм, где Далай-лама выступает в качестве «даосского» медиума и занимается духописанием, может показаться кому-то странным. Почему же он включён?

Ответ, очевидно, лежит в более широком дискурсе о религиозной власти, в который помещён рассказ об обращении. Со включением этого эпизода Далай-лама и буддийская тантра получают статус мощнейшей силы в китайско-центральноазиатской сфере. И этот факт получает мощное подкрепление в рассказе, когда, после обращения, случается сомнение в вере.

После, в год белого дракона [1580], тело хана занедужило и залихорадило.
Его министры и чиновники, не понимавшие глубинной сути Дхармы,
Сразу же стали придерживаться тех же [, что и раньше,] неверных взглядов, что прежде были оставлены. (36)
В это время Манджушри-хутухта страдал и стенал в уме своём.
Затем он взмолился к Трём Драгоценностям, Ламе, Йидаму и стражам Дхармы.
Немедленно положившись на его рьяное исполнение целебных ритуалов,
Вся ханская лихорадка была утишена, и он немедля выздоровел.
Все вместе радовались и праздновали. 

По этому случаю Манджушри-хутухта сказал так
Его ханскому величеству: «О чрезвычайно победоносный великий хан, хотя
Твоя вера и почтение к Трём Драгоценностям и нам [ламам] и очень хороши,
Твои неистинно чистые министры, чиновники и великий народ имеют небольшую веру в Дхарму!
Посему я не могу споспешествовать [здесь] религии Будды.
Коль скоро верховный великий хан стал вновь здоров,
То теперь я возвращаюсь в Тибет. Извольте не задерживать меня».

Немедленно чакравартин Алтан, царь Дхармы, отвечал:
«Ты, скопивший всю мудрость Победоносных, -
Величественное солнце, рассеивающее тьму всех без исключения всех существ.
Владыка проводников на священном пути,
Воплощение Манджушри, соизвольте изменить своё мнение!
Я укорю множество людей, что не обладают пониманием,
И истинно и твёрдо установлю закон высшей Дхармы,
И сотворю высшего владыку Шакьямуни из разнообразных драгоценностей!
Вот что свершу я, так извольте же остаться!»

Тогда великий народ, — три тумена, — собрался,
И когда они сделали закон высшей Дхармы подобным шёлковому узлу,
Немедленно Манджушри-хутухта изрёк, что отстаётся.
Тогда вера и почтение в хане и остальных упрочились«. (JTS: 172-174) (37)

Этот эпизод «утраты веры» — опять же, стандартный компонент рассказов об обращении (DeWeisse 1994: 168). Он подтверждает, что они и правда сделали верный выбор.

Что более важно, в случае с обращением в буддизм монголов этот эпизод вновь подтверждает мощь буддийской тантры в религиозном измерении. Сама причина становления буддистом здесь, таким образом, минимально связана с политическими целями — она в спасении от страданий, предлагаемом Дхармой Будды. Как было показано выше, для монголов в тот период реальность страдания была не только метафизической самсарой, но и присутствовала в ежедневно ощущаемых ими природных и общественных неурядицах. Между тем, меж этими осмыслениями существовало взаимопроникновение, и было ясно, что надежда монголов заключалась в том, что могучий Далай-лама, исцеливший больное тело хана, микрокосм в макрокосме, способен будет вновь привести в порядок могущественные силы, двигающие миром. (38)

Таким образом, нам следует поместить обращение монголов в буддизм внутрь этого контекста. Вкратце, тибетские буддисты предлагали спасение от страданий живым людям. В результате, не должно быть удивительным то, что большая часть ранней монгольской буддийской литературы рассказывает о спасении в терминах рая и ада, и имеет дело с силами, выходящими за пределы восприятия, посредством возможностей гадания и астрологии (Chiodo 2000). Таким образом, внутри этого дискурса переосмысляются время и пространство, формируются новые нарративы и ритуалы, касающиеся идентификации сообщества, и буддизм становится основополагающим компонентом матрицы монгольской культуры.

Слишком часто, однако, этот процесс помещается в рамки статичных, идеальных веберианских стереотипов или этнонационалистических нарративов, и мы вообще отрицаем в них те самые особенности, которые стараемся понять. Процесс обращения в буддизм, таким образом, нужно меньше рассматривать в русле жёстких рамок модернистской политики идентичности, а в основном — как дискурс о религиозном могуществе. Возможно, приняв такой подход, мы получим не только лучшее изображение истории монгольской буддийской истории, но также начнём распутывать гордиев узел тибето-монголо-китайских отношений.


Примечания

1. Об этой ранней встрече и посланнике Таклунг Нангсо см. JTS: 139

2. Биография шестнадцатого настоятеля Таклунга находится в работе Chos ’byung ngo mtshar rgya mtsho Нгаванга Намгьяла (Tashijong 1972), написанной между 1609 и 1626 гг. О ранней встрече этих двух групп см. Tuttle 1997.

3. В DL3 отмечается, что таклунгский чойдже Кунга Таши путешествовал с Далай-ламой после смерти Алтан-хана; предположительно, это тот же человек, что и Гьюпа Кунга Ташижаб, шестнадцатый настоятель Таклунга.

4. Останки Далай-ламы, как и подарки минского двора, были доставлены в монастырь Кумбум в 1590 г. Прах Далай-ламы был помещён в высокую деревянную ступу высотой 430 см вместе с его изображением. После был построен храм, и ступа была перемещена в его центр; храм стал известен как Храм Всеведущего (Thams chad mkhyen pa’i lha kang). В Дрепунге была воздвигнута другая ступа в память о Далай-ламе.

5. Новогодний ритуал «Великое моление» (Smon lam chen mo) был основан Цонкапой для почтения памяти о чудесах, которые Будда явил в ходе двухнедельных магических состязаний с группой еретиков. Будда превратился в бесконечную череду своих воплощений, из головы и ступ которых извергалось пламя. Явлением этих чудес еретики были повержены. Этот важнейший ритуал проводится в течение двух первых недель нового года, и направлен на изгнание злых сил из нового года (Powers 1995: 190-193). Более того, что касается связи с орденом гелугпы, этот ритуал стал центральным элементом в затяжных тибетских гражданских войн. Так, вскоре после того, как второй Далай-лама Гедун Гьяцо (1475-1542), в 1498 г. окончил своё обучение, он был вынужден бежать из Лхасы в связи с тем, что правитель Ринпунга, защитник секты Кармапы, занял город и окрестности. В результате этой атаки гелугпа лишилась возможности выполнить свой самый священный ритуал, празднование новолетия, и его перехватил Кармапа. Похожее развитие событий имело место и во время четвёртого Далай-ламы, также покинувшего Лхасу ради предотвращения насилия, и оставившего новогодний ритуал на откуп Кармапе (DMB: 412-413, 1604-1606).

6. Обзор общераспространённого описания встречи Алтан-хана с третьим Далай-ламой и её политического контекста см. в: Elverskog (2000: 327-390)

7. О развитии и влиянии этих дискурсов на изучение истории буддизма в Монголии см. Elverskog 2004.

8. И Abeysekara 2002, и Faure 2004 недавно исследовали эти дискурсы и проблемы, которые они приносят буддологии.

9. Такие исследователи, как Бекерт, Тэмбиа, Гомбрих и Обейесеке, подразделили историю буддизма в Южной Азии на три периода: 1). канонический, или ранний буддизм, 2). традиционный, или исторический буддизм, и 3). реформистский, протестантский или модернистский буддизм. О некоторых проблемах этой периодизации, особенно относительно периода модерна, см. Blackburn (1995: 7-8). О более общей проблеме изучения буддизма вне истории см. Cohen 2002.

10. Концепция синкретизма помещает Дхарму в рамки обычных бинарных противопоставлений: философский/суеверный, доктринальный/народный, великий/малый и т. д., что родило много проблем для изучения истории буддизма. См., напр., Seneviratne (1999: 7-15).

11. Эта идея и её постоянное воспроизведение были предложены мной к рассмотрению на конференции Международной ассоциации тибетологов в Оксфордском университете. Меня представили одному известному тибетскому историку, который, услышав, что я занимался монголами, ответил мне: «Ах да, нашими младшими братьями». Об истории тибетских взглядов на монголов см. Kollmar-Paulenz 2000.

12. Это относится к недавнему интеллектуальному проекту «демифологизации» Тибета, напр. Bishop 1989, Dodin and Rather 1997, Lopez 1998 и Brauen 2000.

13. В ответ на эти соображения некоторые исследователи МАТ, особенно те, что занимаются маргинальными отраслями тибетологии, такими как ладаковедение, прогнозировали возможное возрождение некогда дискредитированного термина «ламаизм». По моему собственному мнению, дело не столько в использовании термина, сколько в осознавании его подспудной динамики и её историографических предпосылках.

14. О процессе тибетизации в цинский период см. Elverskog (2000: 482-499).

15. Ещё один Далай-лама, Великий Пятый, высказывался против монгольского ламы Нейджи-тойна за его неортодоксальную «монголизацию» Дхармы на приёме у императора Шуньчжи в 1654 г. Об этом эпизоде см. Elverskog (2000: 374-390); о политизации Дхармы Великим Пятым в процессе его прихода к власти см. Ishihama 1993.

16. Тот же эпизод есть в «Драгоценном своде» Саган-Сэцэна; однако, он не только более детален, но и включает знаменитый эпизод, когда Далай-лама очищает подвергнувшийся проклятию труп Алтан-хана (см. приложение 1).

17. О заблуждениях касательно монгольского «религиозного разнообразия», особенно в юаньский период, см. Arwood 2002.

18. Хаймс использует термин «репертуар», чтобы пересмотреть взгляд на культуру как на общеразделяемую целостную систему. «Я рассматриваю культуру, и, также, религию внутри культуры, как репертуар — не как однородную систему, но как разнообразное и исторически варьирующееся собрание моделей, систем, правил и других символических ресурсов, различающихся между собой и неравно распределённых, при помощи которых люди обмениваются жизнями друг с другом при помощи способов, связанных с их собственным опытом, общественным положением и целями. Благодаря выбору и использованию этих культурных ресурсов люди получают возможность выступать в качестве действующих лиц культуры, постоянных создателей и трансформаторов культуры, а не только как посредники, через которых культура каким-то образом осуществляет свою неумолимую работу» (Hymes 2002: 5).

19. Детальное исследование важной теории государственного управления yon mchod/qoyar yosu см. у Ruggs 1995.

20. О культе Чингисхана и его связи с монгольской и цинской властью см. Elverskog (2000: 368-441)

21. О монгольской теории нации, государства и её предпосылках см. JTS: 3-62.

22. О взгляде Саган-Сэцэна на Цинов см. Elverskog 2004.

23. Двенадцатый Черношапочный Кармапа Джангчуб Дордже и восьмой Красношапочный Кармапа Палден Чокьи Дондуб были приглашены в Пекин принцем Юнлэ. Однако в связи с тем, что и император желал выслушать их наставления, эти два гелугпинских ламы выполнили тантрические ритуалы, чтобы убить потенциальных соперников. Те два ламы неожиданно скончались в раннем возрасте в 1732 г. (Uspensky 1997: 5-7).

24. О политических мотивациях циньхуанских кампаний см. Martin 1990 и Waley-Cohen 1998.

25. Во многом цинское правление соотносится с теорией (Cannadine 2001) об «орнаментализме» применительно к имперской политике Британии, в которой трансэтническая элита империи создавалась при помощи раздачи титулов и рангов. Ср., напр., «политическую» инкорпорацию монголов-хошоутов (Borjigidai 2002; Bulag 2002: 35-38). Орнаментализму при цинском режиме будут посвящены мои следующие работы.

26. Эта засуха не только фиксируется китайскими источниками, но и недавно была подтверждена средствами дендрохронологии. Благодарю за эту информацию Гордона Джейкоби из Лэймонт-Догертийского Центра мониторинга Земли Колумбийского университета.

27. В том числе Чжао Куан и Ли Чжисинь, присоединившиеся к силам Алтан-хана в 1554 г. Хотя оба они и стали важными фигурами при дворе Алтан-хана, в 1570 г. их экстрадировали с другими «мятежниками» на казнь в Пекин (JTS: 103-104).

28. Ку Цзюсы в своей работе «Ванли вугон лу» от 1612 г. упоминает о строительных работах в начале 1551 г., особенной в Фыньчжоу. Эти разнообразные, удалённые друг от друга «города», строившиеся на монгольской территории назывались Малый Байсинь, Восточный Байсинь, Западный Байсинь и т. п., а совокупно — Восемь Байсиней (Найман байшин). WGWGL сообщает, что в 1554 г. Чжао Куан и Ли Чжисинь имели свои собственные укреплённые городки, пяти и двух ли соответственно. В 1559 г. минские войска сожгли некоторые из этих Байсиней, и они были отстроены. В этот раз для Алтан-хана был возведён дворец с залами и башнями, окружённый стеной. Этот дворец был имитацией китайского императорского дворца и был снабжён китайскими надписями над двумя главными воротами, «кай хуа фу» (цивилизующее и развивающее правительство) и «вэй чжэн хуа и» (благоговейный страх китайцев и варваров). Согласно китайским устоям, внутри дворца на восточной стороне был павильон, называемый Лунным дворцом, а на западной — Зал феникса. «Шичжон шилу» (1560 г.) отмечает, что Куй Фу, Чжао Хуан и Ли Чжисинь жили в городках Фыньчжоу, где были великие залы и дворцы, окружённые городскими стенами. На 1570 г. WLWGL отмечает, что здесь же, во множестве Байсиней на монгольской территории находились 50 тыс. людей , пятая часть всех последователей Белого Лотоса, в каждом из которых жило от 600 до 900 жителей, большинство из которых было занято в земледелии. «Мин ши лу» («Правдивые записи о Мин») сообщает, что летом 1560 г. китайцам-эмигрантам было отдано под обработку несколько тысяч циней превосходной земли. Помимо пашен и ферм, китайцы несли с собой медицинские знания, навыки судостроения и искусство штурма и осады укреплённых городов (JTS: 106-107).

29. О гражданской войне и её влиянии на монголов см. Di Cosmo 2002 и Di Cosmo and Bao 2003.

30. Это божество, именуемое монгольским титулом Царицы-матери, Эхэ-Хатун, точно не идентифицируется. Возможно, это была женская форма Амитаюса, или Тара.

31. «Дева-богиня» — это Палден Лхамо, главная защитница тибето-буддийского пантеона, а также главный защитник линии гелуг (Nebesky-Wojkowitz 1958: 22-37). Ритуал, исполненный в этом случае, включал заключение злого духа/демона/болезнь в торму и чтение соответствующего ритуального текста (Kohn 1997).

32. Религиозное могущество Далай-ламы далее освещается Саган-Сэцэном в длинном рассказе, посвящённом чудесному путешествию Далай-ламы в Литан (ET: 78r-79v).

33. В качестве примера можно процитировать содержащуюся в «Фочжу лидай тонгчжай» (Т 2036) историю обращения Танпой Утмиса и его жены. Этот эпизод интересен и тем, что упоминает уничтожение ламой шаманов и их идолов. «Был комиссар военного совета (шу [ми] юань) Юэ-ти-ми-ши (Утмис), получивший императорский приказ возглавить кампанию на юге, и поначалу ничего не знавший о Будде. Его жена заболела странной болезнью, и ни врачи, ни молитвы ей не помогали. Она слышала о пути следования учителя [Танпы], и два раза вежливо пригласила его посетить её. Учитель вошёл в дом и, вынеся, сжёг все рисунки шаманских идолов шаманов и шаманок, и сжёг их. Затем он взял несколько принесённых им с собой жемчужин и положил их на тело больной. Внезапно она wept и пришла в сознание. Затем она сказала: „Мне приснилось, что уродливый человек в чёрном оставил меня в покое и исчез“. Комиссар, бывший в это время в войсках, получив эти новости, был очень доволен. В конечном итоге он смог победить своих врагов. С этого момента он переменил свои взгляды и обратился к Будде» (перевод из Franke 1984: 165).

34. Куклы духов (монг. onggod) и фетиши (монг. celig), упоминаемые здесь, относятся к изображениям, использовавшимся в добуддийских монгольских религиозных практиках. Эти изображения являли собой репрезентации священных духов земли (гор, рек и т. п.) и людей (покойных шаманов, предков и т. п.), сакрализуемых для поддержания общественной гармонии, исцеления болезней и т. п. (Heissig 1980: 12-14; Tatar 1985).

35. Такая буддийская «инквизиция» также засвидетельствована в биографии третьего Далай-ламы (DL3: 96). Она изображена на халхаской танке XIX в. (Berger and Bartholomew 1995: 126, 131). В 1578 г. Алтан-хан издал прокламацию, в которой объявил вне закона все небуддийские религиозные практики (Schuleman 1958: 113-114). В особенности запрещались проведение и участие в кровавых жертвоприношениях куклам духов — вместилищам различных духовных сущностей. Что именно это были за кровавые жертвы, неясно, хотя Сяо Дахэнь в «Бэй лу фынь шу» (1602 г.) утверждает, что они включали жертвоприношение рабов и животных (Serruys 1945: 135). Соответственно, буддийские монахи, чтобы искоренить эти практики, лично участвовали в жестоких чистках, особенно в сожжении этих кукол духов (Heissig 1953).

36. Эта история о возвращении к «шаманским» целительским ритуалам может быть отсылкой к истории из «Драгоценного свода», когда Алтан-хан пытается вылечить подагру на ноге, засовывая её в распоротую лошадиную грудь, в то время как в других версиях этой истории это был живой человек (Bawden 1961: 35; Cleaves 1954: 428-444). Тем не менее, это неточно, и, как было упомянуто выше, в «Драгоценном своде» этот эпизод имел место до того, как Алтан-хан встретил Далай-ламу. Как бы то ни было, этот эпизод возвращения к добуддийским практикам вновь даёт буддистам повод доказать своё превосходство.

37. Этот эпизод также есть и в «Драгоценном своде», хотя там он, опять же, несколько отличается (см. приложение 2).

38. В своём исследовании тибето-монгольских взаимоотношений республиканского периода Таттл тоже отмечал, что изначально интерес китайцев к тибетским ламам был не политическим, а религиозным, особенно их интересовали тантрические ритуалы, могущие умиротворить социальные неурядицы. «Людям, бессильным контролировать хаотичную внешнюю ситуацию, эти ритуалы сообщали чувство того, что они способны сделать что-то могущественное, но в то же время личное — чтобы привести в порядок себя и окружение... Из этих [вэйхуаньских] писаний очевидно, что китайцы имели всевозможные непосредственные, практические проблемы, которые, как они надеялись, мог им помочь решить эзотерический буддизм» (Tuttle 2005: 78-79).

Библиография 

Abeysekara, A. 2002. Colors of the Robe: Religion, Identity, and Difference. Columbia: University of South Carolina.

Atwood. C. 2002. ’A Singular Conformity’? The Origin and Nature of the Mongol Imperial Religious Policy. Unpublished paper presented at the Annual Meeting of the Association of Asian Studies, Washington D.C.

Bawden, C. 1961. The Jedtsundamba Khutukhtus of Urga. Wiesbaiden: Otto Harrassowitz.

Berger, P. and T.T. Bartholomew. 1995. Mongolia: the Legacy of Chinggis Khan. San Francisco: Asian Art Museum.

Bishop, P. 1989. The Myth of Shangri-La: Tibet. Travel Writing and the Creation of Sacred Landscape. London: the Athlone Press.

Blackburn. A. 1995. Buddhist Learning and Textual Practice in Eighteenth-Century Lankan Monastic Culture. Princeton: Princeton University Press.

Borjigidai, U, 2002. The Hoshuud polity in Khokhnuur (Kokonor), Inner Asia 4, 181-96.

Brauen, M. with R. Koller and M. Vock. 2000. Traumvelt Tibet: Westliche Trugbilder. Bern: Paul Haupt.

Brown, P. 1995. Authority and the Sacred: Aspects of Christianisation of the Roman World. New York: Cambridge University Press.

Bulag, U. 2002. The Mongols at China’s Edge: History and the Politics of National Unity. Lanham: Rowman and Littlefield.

Cannadine, D. 2001. Ornamentalism: How the British Saw Their Empire. New York: Oxford University Press.

Chiodo, E. 2000. The Mongoliall Manuscripts on Birch Bark from Xarbuxyn Balgas in the Collection of the Mongolian Academy of Sciences. Part I Wiesbaden: Harrassowitz Verlag.

Cleaves, FW 1954. A medical practice of the Mongols in the thirteenth-century. Harward Journal of Asiatic Studies 17, 428-444.

Cohen, R. 2002. Why study Indian Buddhism? In D.R. Peterson and D.R. Walhof (eds) The Invention of Religion: Rethinking Belief in Politics and History. New Brunswick: Rutgers University Press, 19-36,

DeWeese, D. 1994. Islamisation adnd Native Religion in the Golden Horde. Daba Tukles and Conversation to Islam to Historical and Epic Tradition. University Park: the Pennsylvania State University Press.

Di Cosmo, N. 2002. Military aspects of the Manchu Wars against the Caqars. III N. Di Cosmo (ed.) in Inner Asia History (500-1800). Leiden: Brill, 337-67.

—and D. Bau. 2003. Manchu-Mongol Relaltions on the Eve of the Qing Conquest: a Documentary History. Leiden: Brill.

Dodin, T. and H, Rather, 1997. Mythos Tibet: Wahrnehmullgen, Projektionen, Phantasien. Koln: Dumont.

DL3 = Ngag-dbang blo-bzang rgya-mtsho. 1982 rpl. Rje-btsun thams-cad mkhyen-pa bsod-nam rgya-mtsho’i rnam-thar dngos-grub rgya-mtso’i sning-rta, Dolanji, H.P.

DMB = Goodrich, LC. and C. Fang (eds) 1976. Dictionary of Ming Biography 1368- 1644. New York: Columbia University Press.

Elverskog, J, 2000. Buddhism, History and Power: the Jewel Translucent Sutra and the Formation of Mongol Identity. Unpublished dissertation. Indiana University.

—2004. Things and the Qlng: Mongol culture In the vIsual narrative. Inner Asia 6(2), 137-78.

—2005. S. Sechen on the Qing Conquest. III S. Grivelet. el al. (cds) The Black Master: Essays on the Study of Central Asia in Honour of Professor Gyorgy Kara on his Seventienth Birthday. Wiesbaden: Harrassowitz.

—forthcoming. Our Greal Qing: the Mongols, Buddhism, and the State in the Late Imperial China.

ET = Sagang Secen. 1990. Erdeni-yin Tobchi. (’Precious Summary’) A Mongolian Chronicle of 1662. vol I. (eds M. Go, I. de Rachewiltz, J.R. Krueger, and B. Ulaan). Canberra: the Australian National University.

Faure, B. 2004. Double Exposure: Cutting Across Buddhist and Western Discources. Stanford: Stanford Univt:rsity Pn:ss.

Fisher, C. 1988. Smallpox, salesman. and sectarians: Ming-Mongol relations in the Jianjing reign (1522-67). Ming Studies 25, 1-23.

Franke. H. 1984. Tan-pa. a Tibetan lama at the Court of the Great Khans. Orientalia Venetiana I, 157-80. Firenze: Leo S. Olschki.

Geiss, J. 1938. The Chia-ching reign, 1522-66. III FW. Mote (ed.) The Cambridge History of China 7(1), 440-510. New York: Cambridge University Press.

Heissig, W. 1953. A Mongolian source to the Lamaist suppression of shamanism in the 17th Century. Anthropos 48. 1-29. 493-536.

—1980. (trans. G. Samuel). The Religions of Mongolia. London: Routledge & Paul Kegan.

Hymes. R. 2002. Way and Byway: Taoism. Local Religion and Models of Divinity in Sung and Modern China. Berkeley: University of California Press.

Ishihama, Y. 1993. On the dissemination of the belief in the Dalai Lama is a manifestation of the bodhisattva Avalokitesvara. Acta Asiatica 64. 38-56.

JTS = Elverskog. 1.2003. The jewel Translucent Sutra: Altan Khan and the Mongols ill the Sixteenth-Century. Leiden: Brill.

Kapstein. M. 2000. The Tibetan Assimilation of Buddhism: Conversion. Contestation and Memory. New York: Oxford University Press.

Kohn, RJ. 1997. An offering of torma. In Donald S. Lopez, Jr. (ed.) Religions of Tibet in Practice. Princeton: Princeton University Press, 255-65.

Kollmar-Paulenz. K. 2000. Religionslos ist dieses land. Das Mongolenbild der Tibeter. Asiatische Studien. Zeitschrift der Schweizerischen Gesellsdaft für Asienkunde 54(4),875-905.

Lopez. D.S. 1998. Prisoners of Shangri-la: Tibetan Buddhism and the West. Chicago: University of Chicago Press.

Martin. D. 1990. Bonpo canons and Jesuit cannons: on sectarian factors involved in the Ch’ien-lung Emperor’s second Goldstream Expedition of 1771-6. Based primarily on some Tibetan sources. Tibetan journal 15.3-28.

Nebesky-Wojkowilz. R. de. 1958. Oracles and Demons of Tibet: the Cult and Iconography of the Tibetan Protective Deities. s’Gravenhage: Moulon & Co.

Okada, H. 1972. Outer Mongolia in the Sixteenth- and Seventeenth-Century. Ajia Afurika gengo bunko kenkyi 5, 69-85.

Petech. L. 1972. China and Tibet in the Early 18 Century: History of the Establishment of the Chinese Protectorate in Tibet. 2nd ed. Leiden: Brill.

Powers, J. 1995. Introduction to Tibetan Buddhism. Ithaca (NY): Snow Lion Publ.

Robinson, O. 1999. Politics, force, and ethnicity in Ming China: Mongols and the abortive coup of 1641. Harvard Journal of Asiatic Studies 59. 79-124.

Ruegg. D.S. 1995 Ordre spirituel et ordre temporel dans la pensée bouddhiqe de l’Inde et du Tibet. Paris: College de France, publications de l’Institute de Civilisation Indienne, série in-8, fasc. 64.

Schulemann, G. 1958. Geschichte der Dalai-Lamas. Leipzig: Otto Harrassowitz.

Seneviratne, H.L. 1999. The Work of Kings: the New Buddhism in Shri Lanka. Chicago: the University of Chicago Press.

Serruys. H. [945. Pei-lou fong-sou. Les coutumes des enclaves septentrionaux de Siao Ta-heng. Monumenta Serica 10, 117–64.

—1959. Chinese in southern Mongolia during the sixteenth-century. Monumenta Serica 18, 1-95.

Tatar, M. 1976. Two Mongolian texts concerning the Cult of the Mountains. Acta Orientalia Hungaricae 30(1), 33.

—1985. Tragic and stranger ongons among the Altaic people. In G. Jarring and S. Rosén (eds) Altaistic Studies. Stockholm: Almqvist and Wiksell, 165-71.

Tuttle, G. 1997. Mongolian Incursions and Interactions with Tibetans in Amdo in the Latter Half of the Sixteenth-Century. Unpublished paper presented at the First International Conference of Amdo Studies, Harvard University.

—2005. Tibetan Buddhists in the Making of Modem China. New York: Columbia University Press.

Uspensky, V. 1997. Prince Yunli (1697- 1738) Manchu Statesman and Tibetan Buddhist. Tokyo: Institute for the Study of Languages and Cultures of Asia and Africa.

Waley-Cohen, J. 1998. Religion, war, and empire-building in eighteenth-century China. The International History Review 20, 336-52.



Приложение 1

Затем, двигаясь далее и прибыв к Двенадцати тумэтам, он укорил их за погребение тела Алтан-хана подобно онгону, говоря: «Как могли вы поместить в землю столь возлюбленную и неоценимую драгоценность?» Так, когда они достали [труп], он ясно явил чудесные знаки и невообразимое множество реликвий. Весь народ и подданные преисполнились благоговения. Далее, когда его отец стал богом, Алтан-хан женился на третьей из трёх жён своего отца Алаг-джинона, Молан-хатун. От этого родился единственный сын, Тубэд-тайджи. Когда ребёнок умер, она, не убоясь греха, сказала: «Убей детей ста человек и отправь их вместе [с покойным]! Убей детёнышей ста верблюдов, и пусть они будут погребены [так же]!» Когда было убито более сорока детей, и великий народ был на грани мятежа, сын Синикей-урлюка из монголджинов, Джугантулай-Кия-тайджи, сказал: «Пойду я, чтобы заместить собой страдания других людей! Пусть она убьёт меня, и я отправлюсь вместе [с её ребёнком]!». Поскольку убить его было невозможно, они остановили убийства. Так, когда хатун умерла, её тело было погребено полностью по обычаям онгонов. И вот та хатун, из-за того, что по её грехам Эрлик [хан, царь Смерти] не рассоединил её скандхи, она не смогла переродиться и стала беспокойным духом. В итоге святой Далай-лама согласился умиротворить её дух. Так, чтобы создать огненную мандалу гневных деяний Ямантаки, Совершенного Важрноужасающего, он в совершенстве подготовил треугольный очаг. Внутрь он положил одеяние хатун, свёрнутое в семь раз. Затем устами ламы была изречена великая истина. Посредством четырёх дхарани и четырёх мудр он созвал эрликов. Когда они были введены в очаг, появилась ящерица и заползла в левый рукав его одежды. Когда её голова показалась из воротника, святой лама стал наставлять о благах освобождения, о пагубе перерождения и об истине умирания в целом. Ящерица три раза наклонила голову, будто в молитве, и затем немедленно умерла. [Несомненно,] это, конечно, была [хатун]. (ЕТ: 81v-82r).

Приложение 2

Тогда, в год лошади [1582], Алтан-хан, когда ему было 75 лет, серьёзно занемог, тумэтские и монголджинские владетели и министры, рассуждая, говорили между собой: «В чём сугубая польза этой веры и учения? Они не смогли даже помочь златому телу хана. А в будущем докажут ли они хоть в чём-то свою пользу? Давайте отстранимся от этих монахов». Когда стало известно, что они между собой обсуждают, Манджушри-хутухта собрал всю знать и чиновников тумэтов и в присутствии хана заявил: «Вообще, деяния, однажды возникшие, не имеют конца. Тело не вечно, оно подобно [отражению] луны в воде. В целом, подобно отражению в зеркале, рождаются, умирают и перерождаются. Что касается всех живущих на этом свете, то нет ни одного, кто бы не умирал, и ни одного, кто смог бы избежать смерти. Что же касается Ваджракаи Будды, который превозмог перерождение, то есть достиг отсутствия умирания и возрождения, то достичь подобной святости можно только лишь посредством следования его преистинному и преглубокому учению. До того, как было обретено Пробуждение, ни один не избег смерти,» — сказал он. «В целом, все будды трёх времён, а в особенности Будда Шакьямуни, в которого веруют ныне живущие, не учили, что кто-то не умирает. Вот и наш высший лама, святой всеведущий ваджродержец Далай-лама, если бы сам прибыл сюда завтра, наставлял бы о том же самом. Никто не способен отвратить смерть, но можно отсрочить смерть при помощи медицины и подобных вещей. Ныне хан, ибо он достиг предела своей жизни, перестанет существовать. Между тем, святой всеведущий провозгласил, что сей хан не обычный человек, но бодхисаттва, и если это правда, то троица из Дхармы — самоцвета Победоносных, Бодхисаттвы — поддержателя религии, и Хана — милостынедателя религии, ныне встретилась. Пусть же пребудет посредством сострадательного посвящения святого всезнающего, сила твёрдой веры и почтения святого хана! Учёный лекарь Йондан Ринчен вдул лекарство ему в ноздрю со словами: «О великий хан, во имя Дхармы, восстань!» И когда Манджушри-хутухта воскликнул так трижды, хан немедля ожил и встал, и все были поражены, и счастливо выразили почтение. Когда они рассказали о том, что было, не скрывая обстоятельств, хан объявил: «Вы, знать и чиновники Двенадцати тумэтов! Что за вред вы наносите монахам и вредите религии, что я распространил? Или вы видели, чтобы кто-то жил вечно из поклонников идолов и фетишей в землях, где нет монастырей? Нет их и среди тех, кто следовал научениям наших предков, у которых не было ни веры, ни учения. Кто поборол смерть из простонародья, вроде вас, или из знати, вроде меня, или из тех, кто выше меня? Даже до ста лет дожил ли кто-нибудь? Мои годы подошли к восьмидесяти. В прошлом, когда Будда Шакьямуни наставлял народ в истине смерти, он лично явил природу нирваны. Разве вчера мой лама, святой всеведущий, не говорил о том же? Разве это неясно хоть кому-то из вас? Был бы здесь ордосский Сэчен-тайджи, он бы точно это знал!» Десять дней спустя Сэчен-хунтайджи, услышав о состоянии хана, приехал повидаться с его женой и детьми. Хан был очень счастлив и, улыбаясь, рассказал ему обо всём, ничего не скрывая... Так он выздоровел на год, вызвав всеобщее счастье, и в год овцы [1583] в возрасте 77 лет скончался (ЕТ: 79v-80v).


Комментариев нет:

Отправить комментарий