среда, 23 сентября 2015 г.

Концепция и образы пустоты в поэзии Равджи

Фрагмент памятника Данзанравдже в Сайншанде (фото Д. Берковица)
В эти дни в Элисте проходят мероприятия, посвящённые десятилетнему юбилею центрального хурула республики «Золотая обитель Будды Шакьямуни». В её рамках проводится научная конференция, и этот мой небольшой доклад, приведённый ниже, вчера на ней прозвучал. По стечению обстоятельств лично мне поприсутствовать на ней не довелось, поэтому зачитала его моя жена, тоже выступившая на конференции с докладом, посвящённым системам религиозного образования мирян, принятым в современных буддийских организациях России. А я на этот раз написал на одну из своих любимых тем.


Творчество Догшин-нойон-хутухты Равджи приходится на XIX в. — период расцвета монгольской назидательной литературы, и тезис об иллюзорности, пустотности бытия был в этой литературе исключительно популярен [Цендина 2013:77—78]. Хотя у Равджи имеется целый ряд произведений, полностью посвящённых теме пустоты («Сарангэрэлт Нарангэрэлт хоёрын яриа», «Элдэв зүйл үзэгдэл», «Зүйл зүйлийн үзэгдэл», «Тунгалаг хөх огторгүй» и др.), эта концепция систематически затрагивается в целом ряде его стихотворений.

Концепция пустоты (санскр. śūnyatā, монг. хоосон чанар), в той или иной мере проработанная во всех крупнейших философских школах буддизма, получила универсальную роль в философии мадхъямаки. Если сарвастивада, утверждая реальность дхарм, отказывала в ней составным вещам, в том числе эго [Чаттерджи 2004:12], а йогачара не признавала собственного существования ни за чем, кроме сознания, то мадхъямика-прасангика утверждала, что в абсолютном (истинном) смысле всё пусто от самобытия. Именно это воззрение с подачи Цонкапы было признано высшим, и, согласно системе ламрима, осваивалось в самом конце этапа «высшей личности» (бодхисаттвы) непосредственно перед началом занятий тантрическими практиками. Соответственно, учение о пустоте было наиболее высокоранговым из всех учений Сутры, то есть таких, для слушания которых не требовалось каких-либо особых посвящений, и внимать которым имел право каждый желающий. Именно с этим обстоятельством связана особая забота буддийской системы о том, чтобы концепция пустоты не подвергалась ложным трактовкам: так, например, одно из «коренных нарушений» обетов бодхисаттвы — преподавать пустоту так, что её поймут неверно.

Учение о пустоте, как и мадхъямака-прасангика в целом, не были в школе гелуг, в рамках которой получал образование Равджа [Sardar 2007:268], отвлечёнными философскими воззрениями. Их предписывалось применять в качестве средства, кардинальным образом меняющего восприятие субъекта, в первую очередь — ликвидирующего веру в самосуществование явлений. Именно неведение, порождающее такую ложную веру, считается основной причиной самсары, поэтому задачу его устранения Равджа ставит гораздо выше внешней религиозности: «Основной изъян — неверные взгляды — не подавив, / Что толку в вере и благоговении?» [Данзанравжаа 2006:121] Подчёркивая важность учителя, который руководит процессом освоения верного воззрения, именно верное воззрение, то есть постижение пустотности явлений, он называет средством «переправки на другой берег самсары» [Данзанравжаа 2006:14] и обретения «неизведанного совершенного пробуждения» [Данзанравжаа 2006:76]. После подавления приверженности к «эго» Равджа считает должным способствовать в том же самом и другим живым существам [Данзанравжаа 2006:132].

Освоение инструментария мадхъямаки, согласно методике школы гелуг, должно было проходить строго по сценарию, описанному в ламриме Цонкапы, что осуществлялось систематически в рамках монастырских институций. Однако для мирян-буддистов такой метод, очевидно, был малодоступен. Равджа же, как буддийский наставник, в силу своих обширных интересов и рода занятий вынужденный часто контактировать именно с мирянами, уделял большое внимание приведению традиционного изложения мадхъямаки, столь важного в системе школы гелуг, в форму, доступную для понимания широкому кругу людей [Лхагвасүрэн 1993:117]. Такое адаптированное изложение, впрочем, само по себе также лежало в пределах религиозной традиции, предписывающей находить приемлемый способ проповеди буддийских учений даже для тех, кто не вполне к ним подготовлен [Ганхуяг 2011:11].

Такое адаптированное изложение буддийского учения предполагает высокий уровень компетентности наставника, так как вынуждает его опираться не столько на традицию, сколько на собственный опыт её постижения. Это обстоятельство прекрасно иллюстрируется на примере стихотворного творчества Равджи, которое и в целом выделяется на фоне аналогичной дидактической литературы этого периода сочетанием императива традиции, предписывающего всецелую опору на классические образцы, с влиянием монгольского фольклора и личным авторским видением, а также стремлением объединить взгляды различных буддийских традиций, к которым он принадлежал, в единый непротиворечивый комплекс [Леман 2014:37-38]. Поэзия же, очевидно, выступала для Равджи как форма, допускающая максимальную степень образной свободы, обладающая максимумом выразительных средств и даже формально (на уровне языка) отстоящая от тибетоязычной классики. 

Следует отметить, что именно поэтическому творчеству сам и Равджа отводил особое место, увязывая его с успехами в тантрической практике «уровня завершения» (санскр. saṃpanna-krama): «Если не развязать узел горловых нади, / Что толку голосить через силу?» [Данзанравжаа 2006:122]. Декларируя прямую зависимость эстетического совершенства слагаемых стихотворений и песен от уровня религиозного прогресса автора, Равджа фактически ставит и ценит такую поэзию выше классических жанров буддийской книжности.

Для иллюстрации иллюзорности, преходящности всех явлений, «пустых» от собственного существования, Равджа пользуется набором образов, классическим для буддийской канонической и дидактической литературы: сон, мираж, волшебная иллюзия, радуга, луна в воде, заимствованных, в частности, напрямую из Ваджраччхедика-праджняпарамита-сутры: «В прозрачном озере / Отражаясь, лунный свет, / Хотя и проясняется, / зовут [его] совершенно пустым» [Данзанравжаа 2006:50]. «Видимости разнообразных вещей / постоянно порождающий ум мой! / Хоть и видятся они подобно миражу, — / Пусты, как сон» [Данзанравжаа 2006:276].

Использует он и пример зеркала, употреблявшийся, например, Цонкапой в его «Большом руководстве к этапам пути Пробуждения» [Чже Цонкапа 200:269]: «Хоть образ в зеркале и смеётся, двигаясь, / На самом деле он неправдив; пока ж глядишь — ясен» [Данзанравжаа 2006:261]. Цонкапа использовал пример с зеркалом для иллюстрации того, что, хотя явления и иллюзорны, они всё же возникают в зависимости от условий. Так и Равджа, в свою очередь, предпринимает попытки выявить пустотность явлений в динамике их становления. «...Собранная из пустого сосуда пыль / умножится если — станет землёю, / Земля умножится — станет горою, / Влага умножится — станет водою, / Туман умножится — станет облаком, / Кирпичи умножатся — вырастут города. / Таковое бестелесное пустотное сознание / Если исказится — возникнут омрачения. / Омрачения умножатся — образуется ад. / Если будет правильным — будет благодетельный путь, / Добродетель умножится — станешь буддой. / Подобные этим видимости различных вещей / Все взаимозависимы. / Только лишь видимости в пространстве, именуемом пустотой, / Растворяются, как сон». [Данзанравжаа 2006:161]. В этом стихотворении Равджа демонстрирует и процесс становления явлений, и их составной характер, — важнейшие аргументы в пользу пустотности дхарм в системе философии мадхъямаки-прасангики, принятой в школе гелуг.

Указывая на иллюзорный характер явлений, Равджа отмечает, что феномены («видимости», монг. үзэгдэл), как порождаемые именно в силу своей пустотности, сами по себе чисты и совершенны, а потому полностью отвергать и отрицать их не следует. Именно с такой оговоркой он впускает в свой иллюстративный ряд значимые и любимые в монгольском фольклоре образы, которые, будь они обозначены Равджой просто как примеры иллюзии, наверняка вызвали бы отторжение к учению о пустоте у монгольской аудитории: «Говоря, что [видимости] «пусты», держаться [от них] в стороне? / [Или же] испытывать [к ним] ненасытное пристрастие? / Всесовершенная видимость, / Пустотная видимость, / О, да будем счастливы вместе! / С детства люблю коней, / Немало мать люблю. / Твёрдо осознавая, / Что сознание лишено «эго», / Спонтанно да будем счастливы!» В том же самом стихотворении он допускает и более смелые примеры иллюзорности, уравнивая в пустотности даже образы «ламы-спасителя» и «ужасающих гонцов Ямы» [Данзанравжаа 2006:14].

Для иллюстрации положений учения о пустоте Равджа пользуется не только традиционными для монгольской поэтики образами, но и самим строем родного языка. Например, в стихотворении «Два» (Хоёр нь, Данзанравжаа 2006:263–264) Равджа обыгрывает такую его семантическую особенность, как использование числительных при перечислении чего-либо в значении соединительного союза. В стихотворении он даёт целый перечень оппозиций, сопровождаемых таким числительным-союзом (хоёр), буквально означающим «два», буквальный смысл которого в таком употреблении отходит для читателя на второй план. И резюмирует его таким четверостишием: «В недвойственном пространстве / пьянея от двойственно-единого вкуса, / Благословение прекращения / Да обретём, мои друзья!». Таким образом Равджа демонстрирует, что двойственное восприятие опирается на язык, чем демонстрирует фундаментальное положение философии мадхъямаки о лишь номинальном, а не подлинно-реальном, существовании вещей.

Языковой, номинальный характер существования явлений подчёркивается Равджой и более явным образом. В целом избегая в своей поэзии упоминания таких характерных для классической полемики мадхъямиков специфических категорий, как свабхава — «собственное бытие», он говорит о пустоте, одновременно утверждая существование вещей и их характеристик в пространстве языка: «Называемое пилюлей — кругло, / Называемое кармой — неизмеримо, / называемое смертью — неотвратимо, / В сути своей [всё это] — пустота» [Данзанравжаа 2006:83].

Провозглашая условный, заведомо ограниченный характер любой языковой реальности, Равджа распространяет действие этого постулата и на собственное поэтическое творчество, сознавая, что слова, какими бы точными и правильными они ни были, не способны напрямую указать на действительность, которую они обозначают. А если так, то цена им невелика, и Данзанравджа в окончании одного из своих поучений (монг. сургаал), в котором он демонстрировал связь пустоты и взаимозависимого возникновения, признаётся, что пользовался при этом «хорошими и плохими, правдивыми и ложными словами» [Данзанравжаа 2006:161], 

В той же песне, в которой он упоминает о связи искусства слова и успешной тантрической практики (развязывание горловых каналов-нади), он признаётся, что эта его песня — лишь неблагозвучное сотрясение воздуха, тем самым отказывая себе в тантрических свершениях. Однако такое самопринижение характерно для буддийской традиции, которая запрещает публичную декларацию собственных успехов на духовном поприще. Вместе с этим, сам объём стихотворного, песенного наследия Равджи ясно указывает на то, что он чувствовал в себе явное расположение к такого рода деятельности, и по крайней мере часть своих произведений считал удачными. 

Вместе с этим, в другом своём стихотворении Равджа утверждает, что «Прекрасная песня / С приятными ласковыми словами / Лучше, чем благозвучие Брахмы» [Данзанравжаа 2006:14]. Голос Брахмы считался наиболее приятным и мелодичным из всех звуков и в силу этого часто упоминался в ритуальных текстах как самый подходящий для совершения подношений. Строфою раньше он говорит, что собрание различных образов, видимых сознанию и подобных иллюзии, становится непрерывным потоком подношений, «игрой ума» (монг. сэтгэлийн цэнгэл) Очевидно, здесь имеются ввиду подношения объектов чувственных удовольствий (в данном случае — звуков, музыки), которые в контексте практики высшей йога-тантры рассматриваются как имеющие суть блаженства и пустоты (тиб. dbe stong ye shes; и визуализируются в стандартных садханах возникающими из пустоты) используются для того, чтобы распознавать в них высшее, незамутнённое блаженство. В случае удержания осознания пустотности иллюзорные, непостоянные видимости перестают быть обманчивыми, но становятся «украшением»: «Прозрачный синий небосвод хотя и совершенно пуст, / Откуда берётся на нём светлое белое облако? / Хоть внутри сознания и нет образов, / Откуда же разнообразие ясных проявлений? / Хоть и не нарисованную различными красками, / Видел ли ты, как сама рождается яснейшая чистая радуга?» [Данзанравжаа 2006:261] «Прозрачный просторный небосвод / Ясным солнцем украшен. / Пространство пустоты / Всеми видимостями украшено» [Данзанравжаа 2006:92]. Следует заключить, что своё собственное литературное, а особенно песенное творчество Равджа старался использовать как элемент собственной тантрической практики. Такой подход к внешним, чувственным удовольствиям, воспринимаемым с позиции пустотности, Равджа, как известно, открыто применял как в своём творчестве, так и в формальной практике тантрических садхан [Sardar 2007:284]. 

Таким образом, концепция пустоты в поэзии Равджи была не просто одним из расхожих религиозных наставлений, популярных в монгольской дидактической литературе XIX в. Опираясь как на буддийскую традицию, прежде всего — философию мадхъямаки и учение махамудры, а также на собственный религиозный опыт, Равджа предпринимал попытки интегрировать своё творчество в процесс религиозной практики. В этом свете неоднократно отмеченная исследователями черта его религиозной поэзии, а именно — активное использование в ней элементов монгольского фольклора, может рассматриваться не только как поиск новых выразительных средств, близких и понятных его аудитории, но и как стремление воплотить один из императивов практики высшей йога-тантры — заставить каждый элемент окружающей реальности, доступный чувственному восприятию, в данном случае монгольскую языковую реальность, служить средством распознавания единства блаженства и пустоты, что является кульминацией метода махамудры.

ЛИТЕРАТУРА


  • Ганхуяг Н. XIX зууны суут соён гэгээрүүлэгч Д. Равжаагийн Цаасан шувуу тэргүүт алтан сургаал. Улаанбаатар: Китаб, 2011. 132 х.
  • Данзанравжаа. Яруу найргийн цоморлиг. Улаанбаатар: Соёмбо принтинг, 2006. 459 тал.
  • Леман Я. Д. «Поучение драгоценного грозного хутухты» Д. Равджи // MONGOLICA-XIII. Сборник научных статей по монголоведению. Посвящается 235-летию со дня рождения И. Я. Шмидта (1779—1847). 2014.  С. 37–43
  • Лхагвасүрэн Г. Ноён Хутагт Данзанравжаа. Улаанбаатар: Засгийн газрын хэвлэх үйлдвэр, 1993. 167 х.
  • Цендина А. Д. О дидактической литературе монголов (XIII—середина ХХ века) // MONGOLICA-XI. Сборник научных статей по монголоведению. Посвящается 130-летию со дня рождения А. В. Бурдукова (1883—1943). 2013. СС. 73-84 
  • Чаттерджи А. К. Идеализм йогачары. М.: Шечен, 2004. 268 с.
  • Чже Цонкапа. Большое руководство к этапам Пути Пробуждения. Т. V. Этап духовного развития высшей личности (продолжение). СПб: Нартанг, 2000. 487 С.
  • Sardar H.  Danzan Ravjaa: the Fierce Drunken Lord of the Gobi // The Mongolia-Tibet Interface: opening new research terrains in Inner Asia: Proceedings of the Tenth Seminar of the International Association for Tibetan Studies, Oxford, 2003. Leiden, Boston: Brill, 2007. P. 257-294


Комментариев нет:

Отправить комментарий