Эта статья является ответом на критику в адрес моего доклада «Источники сведений о религии и культуре Тибета в "Письмах махатм"», который был озвучен на конференции «Тибетология и буддология на стыке науки и религии», организованной в 2020 году Институтом востоковедения РАН. Автором текста, лёгшего в основу этого ответа, является Е. В. Турлей, учёный секретарь общественной организации «Национальный рериховский комитет» и переводчик теософской литературы; в текст его рецензии были также включены фрагменты ещё одного критического отзыва, написанного другим переводчиком работ Е. П. Блаватской, В. В. Базюкиным. Хотя рецензия Е. В. Турлея, адресованная редакторскому составу сборника конференции, не была на данный момент напечатана ни в нём, ни где-либо ещё, однако я всё же посчитал нужным дать обстоятельный ответ на все высказанные в ней критические замечания, одновременно подкрепив выводы своего исследования материалами, не озвученными в докладе, а также не относящимися к теме тибетской лексики в «Письмах махатм» напрямую.
Отмечу, что в своём отзыве Е. В. Турлей счёл возможным прибегнуть к некоторым аргументам личного характера, а именно — апеллировал к тому, что, коль скоро сам я являюсь буддистом, то поэтому мог бы несколько менее категорично высказываться о явлениях, не находящих подтверждения со стороны современных естественных наук. Поэтому, надеюсь, некоторое отклонение от академического жанра в этом моём ответе не будет воспринято как нечто неприемлемое.
Искажённые издания
В качестве несомненного достоинства рецензии Е. В. Турлея следует считать то, что он привёл верные номера нескольких писем по нумерации Баркера взамен тех, что были указаны мной. Научного издания ПМ на русском языке по понятным причинам не существует, поэтому в качестве вспомогательного материала я использовал издание «Писем махатм», выпущенное в 1998 году издательством «Агни», связанным с самарским «Рериховским центром духовной культуры». На обороте титульного листа этого издания указаны выходные данные английского издания Баркера 1926 года; и, коль скоро никаких пояснений редактора издания Ю. Родичева, сообщающих об изменении композиции и нумерации писем, это издание не содержит, я – увы, напрасно – решил, что могу пользоваться им для первичного поиска материала, не перепроверяя затем указанные в нём номера по оригинальному изданию. Благодаря замечаниям Е. В. Турлея к моменту публикации текста доклада в сборнике эти неточности удалось исправить.
Указанному самарскому изданию ПМ я частично обязан и тем, что предположил тибетское происхождение у слова akhu, увидев в нём тибетское a khu (дядя). Выражение, в котором оно там встречается, звучит как «Тем временем akhu пытается прельстить К. Х. своим портретом» [Письма… 1998:409] – т. е. указание на половую принадлежность «прельстителя» (на самом же деле – «прельстительницы»), на что совершенно справедливо указывает Турлей, ссылаясь на английский оригинал, в русском переводе было утрачено. Таким образом, перечень тибетской лексики в «Письмах махатм», первоначально мною составленный, закономерно лишился одной позиции.
Однако и сам Турлей продемонстрировал напрасное доверие современным переводчикам источников по ранней истории теософии. Речь идёт о его попытке доказать, будто бы Блаватская озвучивала свой неологизм cho-khan не как «чохан», а как «коган». Метод, которым он решил для этого воспользоваться, был, казалось бы, вполне справедлив: он предложил обратиться для выяснения этого вопроса к тексту серии очерков «Из пещер и дебрей Индостана», написанных Блаватской на русском языке, где этот термин действительно упоминается. Но сам он вместо этого обратился не к первым прижизненным изданиям «Дебрей» в журналах «Московские ведомости» и «Русский вестник», а счёл достаточным позаимствовать нужную цитату из текста предисловия к новому изданию «Тайной доктрины» в переводе В. В. Базюкина. Любопытно, что Базюкин при работе над этим своим переводом, как он сам особо отмечает, старался использовать именно такие транскрипции терминов, которые давала сама Блаватская в русском тексте «Дебрей». Тоже, казалось бы, вполне уместный переводческий приём. Но почему-то вместо текста первых изданий 1880-х годов он, по всей видимости, воспользовался каким-то из изданий «Дебрей» последних десятилетий, в которых про-рериховски настроенные редакторы зачастую самовольно правят некоторые слова, приводя их в соответствие тому, как их произносила и записывала Е. Рерих, не сообщая об этом читателям. Что это было за издание, не поясняют ни сам Базюкин, ни Турлей.
Если же мы откроем выпуск «Русского вестника» за февраль 1886 года, то увидим, что интересующее нас слово и в основном тексте, и в сноске записано как «дьянъ-чоханъ» [Радда-Бай 1886:811]. Не приходится удивляться, что это же самое произношение фиксирует в своей знаменитой книге «Современная жрица Изиды»[Соловьёв 1893-II:132] и очерке о теософском учении [Соловьёв 1893-II:67] и Вс. Соловьёв, который, в отличие от Е. Рерих, лично общался с Блаватской и имел возможность слышать это слово из первых уст. Впрочем, и Рерих не сразу пришла к «коганам»: в её «Чаше Востока» — сборнике выдержек из «Писем махатм», опубликованном в 1925 году, это слово фигурирует в английской транскрипции «Chohan» [Рерих 1925:234].
При написании этого текста я и сам едва не попался ещё раз в ловушку дефектных рериховских изданий, которая, как видим, представляет опасность даже для маститых рериховцев. Задавшись целью выяснить, как Рерихи произносили слово bde ba can (которое в первых книгах цикла «Агни-йоги», а также в «Чаше Востока» присутствует в английской транскрипции Deva-Chan), я обнаружил, что в некоторых современных изданиях встречается форма «дэвакхан». В частности, в такой транскрипции мы видим это слово в издании записей Е. Рерих за 1920-е годы, осуществлённом издательством «Сфера» в 2006 году. Я уже был готов сослаться на эту транскрипцию в качестве дополнительного аргумента в пользу того, что Е. И. Рерих ложно интерпретировала сочетание ch в транскрипции тибетских слов как обозначающее звук «к». Казалось, что случай тут аналогичный, однако, уже убедившись на собственном горьком опыте, что рериховским изданиям доверять нельзя, я решил свериться с фотокопией оригинала записей — благо, сегодня такая возможность имеется — и, как оказалось, не зря. В оригинале стоит «Дэвачан».
Весьма любопытно, что в одной из дневниковых тетрадей Рерих от 1951 года имеется написание «Чохан» [Рерих 1951:72] — вероятно, ближе к концу жизни она всё-таки осознала, что раньше прочитывала это слово неверно. В виду вышеизложенного все последующие рассуждения Турлея о каганах, коэнах и пр. оказываются напрасными и предельно зыбкими. В своём крайне проблематичном этимологизировании он доходит до апелляций к — ни много ни мало — титулатуре Киевской Руси, пытаясь подвести под курьёзное прочтение слова cho-khan Еленой Рерих хотя бы какую-то видимость научного обоснования. Впрочем, степень научности этих попыток можно оценить хотя бы по тому, что автор отзыва, помимо прочего, намекает на возможную принадлежность слова «коган» мифическому языку «сензар», который в теософии описывается как своего рода lingua franca «посвящённых» всего мира и восходит... к Атлантиде.
Что же касается истории о выверении тибетских терминов из «Тайной доктрины» при помощи тибетца Мингьюра Дордже, то, если ему озвучили пресловутое cho-khan как «каган» или «коган», то нет ничего удивительного в том, что ни исходного неологизма chos mkhan, ни чего-то более или менее вразумительного он в нём не расслышал. Возможно, что Рерихи и вовсе не сочли нужным озвучивать это слово перед тибетцем, сочтя его, подобно Турлею, то ли тюркским, то ли «сензарским». Не считая возможным выдвигать столь же смелые гипотезы относительно происхождения и смысла этого слова, напоминаю, что, видимо, составляя вместе тибетские слова chos и mkhan на основе данных из книги Кёппена, Блаватская таким образом пыталась калькировать русское выражение «духовный наставник», «духовник». Эта версия превосходно соответствует контексту фразы из её письма, процитированной мною в статье и сличённой с фразой Кёппена; более того, именно со слов «spiritual instructor» она и начинает своё объяснение, кто же такой «Чохан». Впрочем, на этом своём предположении я не настаиваю.
В завершении темы дефектных публикаций, дающих ложное представление об источниках, надо отметить, что как ранние, так и современные теософские издания в этом отношении немногим отличаются от рериховских. Это лишний раз показывает, что исследователям этих тем неизбежно требуется обращаться к первоисточникам, используя имеющиеся современные публикации разве что для первичного ориентирования.
Осталось добавить, что словосочетание chos mkhan, а точнее — его несокращённая форма chos kyi mkhan po, изредка встречается в подлинно тибетской литературе в значении «знаток вероучения», однако его бытование в качестве некоего официального, фиксированного титула является выдумкой Блаватской. В то же самое время, наряду с этим неологизмом в ПМ были упомянуты и вполне стандартные тибето-буддийские титулы. Так, несколько раз в транскрипции «shaberon» использован титул zhabs drung (в литературе на русском языке обычно передаваемый как «шаброн»). Он перекочевал в ПМ из второго тома «Разоблачённой Изиды», в которую, в свою очередь, попал из воспоминаний Гюка [Blavatsky 1877:604-605], равно как и монгольский титул «hobilgan» (хувилгаан) [Huc 1852:121]. В своей книге Блаватская использовала его в восторженном пересказе истории Гюка о телепатическом общении некоего ламы с шаброном, а также ещё в нескольких случаях. В ПМ этот титул, вкупе с «хубилганом», превратился в один из высших титулов «Транс-Гималайского Братства», уступающий лишь «Маха-Чохану». Однако этим же высоким титулом в ПМ был отмечен и один «дугпа-шаммар» — колдун, вор и пьяница. Зная, что Бутан является главным оплотом «чёрных колдунов»-«дугпа» и прочитав у Богля [Narratives… 1879:191-192], что один из трёх высших иерархов Бутана носит титул «Lama Shabdong», она саркастически наградила этим титулом («Shapa-tung Lama») вымышленного соседа «Кут-Хуми», промышлявшего чёрной магией (№20с). Осознавала ли она, что и «shaberon», и «Shabdong» — это транскрипции одного и того же слова, судить не берусь, однако существенного значения это не имеет.
Малоуместные примечания
Знакомясь с остальными критическими замечаниями, высказанными в обзоре Е. В. Турлея, я не мог отделаться от мысли, что его автор не вполне осмыслил структуру проведённого мною исследования, в частности — какие именно цели я имел в виду, какие задачи перед собой ставил и какими методами пользовался. Эти замечания, относясь к случайным элементам текста, имеют бессистемный характер и были бы неспособны опровергнуть сделанные в статье выводы даже в том случае, если бы все они были точны. Не берусь предположить, что именно стало тому виной — то ли спешка, то ли переоценка собственных познаний в областях тибетского языка и тибетского буддизма, то ли исходная уверенность в своей правоте, основанная на вере в реальность теософских «махатм». Что бы это ни было, это повлияло на его заявления весьма неблагоприятным образом.
Например, комментируя мои слова о происхождении «дхьяни-будд» и «дхьяни-бодхисаттв» в трудах Блаватской из книги Кёппена, Турлей добавляет, что впервые эти термины появились в европейской литературе в нач. XIX века. Также он приводит случаи упоминания слова «гелонг» до сборника Маркхэма. Но зачем? Ведь, во-первых, в свете выдвинутой мною гипотезы не требовалось выяснять, когда в европейской литературе впервые появился тот или иной термин, использованный в ПМ. То, что надо было сделать — это показать, что все до одного тибетские термины и слова, встречающиеся в «Письмах», восходят всего к нескольким европейским книгам, опубликованным до момента создания писем «от махатм» — что и было успешно осуществлено. Во-вторых, никаких признаков того, что Блаватская была знакома с книгами, упомянутыми Турлеем, не выявлено. А вот свидетельства того, что ей были известны книги, указанные мною в статье (в данном случае — книги Кёппена и Маркхэма), приведены во множестве. Кроме того, даже если однажды каким-либо образом выяснится, что автор ПМ использовал именно указанные Турлеем книги — то общим выводам моего исследования это, опять-таки, никак не повредит, а лишь уточнит их.
К тому же, слово «гелонг» из письма про «козла и Чохана» заинтересовало меня не само по себе, а в сочетании young gyloong. Это слово встречалось в кон. XIX века едва ли не в каждой публикации, посвящённой тибетскому буддизму, поэтому пытаться выяснить конкретную книгу, из которой Блаватская его списала, было бы в свете поставленных задач не более плодотворно, чем, скажем, пытаться выяснить, из какой книги она заимствовала слова «Тибет» или «Лхаса» (впрочем, что касается специфической транскрипции Lha-Ssa из ПМ, то таковая имеется в книге Гюка). Что же касается сочетания young gyloong, то оно уже более характерно и опознаваемо. Оказалось, что такое сочетание соседствует в письме «махатмы» с топонимом Pari-Jong – и оба они имеются в указателе к сборнику Маркхэма, который Блаватская не раз цитировала в статьях, написанных от её собственного имени.
Или же Турлей указывает, что слова Kiu-t-an Na-lan-da и Dha-ra-ni в письме №92, взятые из указателя к книге Била, в первом издании Баркера приведены иначе. Но ведь я нигде не утверждал, что это написание по Баркеру. По Баркеру в тексте доклада был указан лишь номер письма, как и во всех других случаях цитирования ПМ в тексте статьи. В рукописном же оригинале данного письма эти слова фигурируют именно так, как я их и привёл.
Когда Е. В. Турлей рассуждает о теоретической возможности сокращения слова byang chub sems ‘dpa до byang chub в тибетских текстах, видно, что тибетский язык – совсем новая и практически незнакомая для него область. Во всяком случае, именно такой вывод можно сделать, когда в качестве свидетельства «контекстного употребления byang chub в значении бодхисаттвы» он приводит статью из словаря Хопкинса, где byang chub sems ‘dpa «означает также «a hero with respect to contemplating enlightenment; one[‘s?] intent on full enlightenment», что Турлей довольно неловко переводит как «герой, или личность, в контексте медитативного просветления; намерение полного просветления». Однако приведённое Хопкинсом объяснение – это не какое-то альтернативное значение слова byang chub sems dpa’, а не что иное, как просто его буквальный перевод с тибетского. Byang chub в этом словосочетании, конечно же – именно Пробуждение (Бодхи), а не что-то другое.
Ещё один пример, приводимый Турлеем в подтверждение его предположения — byang chub spyod pa (поведение бодхисаттвы). Это — сокращение от byang chub sems dpa’i spyod pa. Выводить из этого, что byang chub может в тибетском языке означать «бодхисаттва», не более уместно, чем считать, что, коль скоро в русском языке есть слово «психдиспансер», то значение русского слова «псих» равно значению слова «психоневрологический». Смыслы этих слов, конечно, соотносятся друг с другом, но их никак не назвать идентичными. Ну и, конечно, когда Турлей отмечает, что до byang sems иногда сокращают не только byang chub sems dpa’ (бодхисаттва), но и byang chub sems (бодхичитта), это никоим образом не отменяет того факта, что byang chub sems dpa’ не сокращают до byang chub.
Некоторым оправданием его попытки, впрочем, может послужить то обстоятельство, что в определённом контексте слово byang chub все же способно показаться сокращением от «бодхисаттвы» даже для опытных переводчиков с тибетского. Например, в школе гелуг существует текст с кратким названием skyabs 'gro sems bskyed («Принятие прибежища и порождение бодхичитты»; в Монголии известный как «Итгэл»), чрезвычайно широко используемый в личной и коллективной религиозной практике как монахов, так и мирян. Во фрагменте этого текста, заимствованном из «Ваджрапанджара-тантры» и относящемся к порождению бодхичитты, есть строка «sangs rgyas byang chub yid kyis zung». Бурятские ламы Жаргал Урабханов и Баир Очиров посчитали верным перевести эту строку на русский язык как «Я всегда буду держать в своём сознании будд и бодхисаттв» [Наставления… 1998:21].
Между тем, другие ламы-буряты, Тенгон и Тенчой, не сочли такое додумывание приемлемым и перевели строку дословно: «Держусь умом Будда-Бодхи» [Тексты… 2004:28], — хоть и не вполне прозрачно. Что же касается издания этого текста, выполненного монгольским дацаном Идгаачойдзинлин при участии преподавателя Монгольского буддийского института Б. Соронзонболда, то в нём мы видим вариант «Бурханы бодийг сэтгэлээрээ баримуй», т. е. «Держусь умом Пробуждения Будды» [Түвдэннамдаг 2019:1]. В другом современном переводе толкования текста «Итгэла» Чанкья-хутухты II Нгаванга Лобсанга Чойдена мы видим тот же самый вариант: «Агуу бурханы бодийг сэтгэлээрээ барьмой» [Агваанлувсанчойдан 2013:3] (начальное «агуу» — «великого» тут вставлено для соблюдения анафорической рифмы, традиционной для монгольской поэзии). В общем, и все остальные знакомые мне монгольские переводы «Итгэла» следуют этому образцу, который, без сомнения, является наиболее удачным, осмысленным и контекстуально подходящим. Согласно ему, строчка в «несокращённом» тибетском оригинале должна была бы выглядеть как sangs rgyas kyi byang chub yid kyis zung, то есть в ней автором сознательно опущены не вторая половина слова byang chub sems 'dpa и частица rnams, обозначающая множественное число, а одна лишь притяжательная частица kyi. Полагаю, что этот пример может дать некоторое представление о том, как практика сокращений в тибетском языке может приводить к разночтениям даже в таком, казалось бы, несложном тексте, который рекомендуется к ежедневному чтению каждому верующему.
Но если даже Е. В. Турлею когда-нибудь удастся отыскать и продемонстрировать какие-то случаи, когда byang chub в тибетских текстах должно совершенно точно трактоваться как сокращение термина byang chub sems 'dpa (бодхисаттва), то как это поможет ему обосновать уместность употребления этого слова, сокращённого таким необычным образом, в письме «от махатмы Кут-Хуми»? Причина, по которой используются сокращения в тибетской поэзии, совершенно ясна — для соблюдения неизменного количества слогов в строке. Как правило, приёмы этих сокращений стандартны и потому существенных затруднений у читателей в большинстве случаев не вызывают. Но к чему «махатме Кут-Хуми» презентовать Синнету доселе незнакомый ему термин в нетипично урезанном виде, который в таком виде к тому же совпадает с другим важным термином, и тем самым неизбежно вводит своего корреспондента в заблуждение? Хоть «Кут-Хуми» и любил украсить свои исключительно многословные письма поэтической цитатой, он всё же писал их отнюдь не в стихах, а прозой. Нужды сокращать этот термин у него не было никакой.
Напомню, что, согласно результатам моего исследования, в таком урезанном виде в письмо «махатмы» слово перекочевало из публикации отчета делла Пенны. В этом отчёте даны характерные транскрипция и транслитерация слова byang chub — и эти же характерные формы в чуть изменённом виде мы находим в письме. Более того, совпадают и контексты: у делла Пенны «чанчубы» «train and instruct the bodies of the reborn lamas» [Narratives... 1879:329], а у Блаватской/«Кут-Хуми» они «pass from the body of one great Lama to that of another — as Lhas or disembodied Spirits ». О «Lha» как о богах, получающих награду через «transmigration into other bodies», делла Пенна пишет несколькими страницами выше [Narratives... 1879:320]. Другой персонаж Блаватской, герой статьи «Doctrines of the holy Lha», — «гелунг из Внутреннего Храма» — тоже, по «случайному» совпадению, знакомый с текстом делла Пенны из публикации 1879 года, употребляет тот же самый урезанный вариант. Полная же транскрипция этого тибетского слова ни в ПМ, ни в других трудах Блаватской ни разу не встречается.
Как не было никакой практической пользы в систематическом сокращении слова byang chub sems ‘dpa до byang chub, точно так же не было её и в сокращении chags rabs до «chh-rab». Турлей пытается представить комический случай с появлением этого «чраба» в «Космологических заметках» так, будто бы на самом деле это не автор исходного текста (Блаватская/«Мория») невежественно скопировал его из словаря Йешке [Jaeschke 1866], а то ли Юм, то ли Синнет по непонятным причинам сократили исходно верно написанное слово при переписывании, зачем-то используя при этом данный словарь, — а то и вовсе сами подбирали из него тибетские аналоги каким-то понятиям, для которых «Мория» их не указал.
Между тем, пользование этим словарём без контроля со стороны своих «наставников» для Юма с Синнетом было маловероятно хотя бы потому, что всё время «космологической» переписки Юма с «Морией» (август-октябрь 1881 года) Блаватская как раз гостила в доме Юма [Oddie 1997:139] и, несомненно, в текущем режиме обсуждала с ним и Синнетом детали писем, которые сама же им и вручала.
К тому же, ведь к словарям обращаются не для того, чтобы сокращенно написать какое-то слово, а совсем наоборот — чтобы узнать, как некое незнакомое слово правильно пишется и что на самом деле значит. И к чему корреспондентам «махатм» вдруг сокращать слово, которое они в первый раз в жизни видят? Чтобы через некоторое время забыть, как оно должно звучать? Нет, — что Юм переписывался с «Морией», что Синнет потом копировал к себе материалы их переписки как раз для того, чтобы «учение махатм» имелось у них в максимальной ясности и полноте. Надо ли говорить, что ни одно тибетское слово в копии Синнета больше не сокращено, за исключением этого злополучного «чраба»? И, по «случайному» совпадению, именно оно же сокращено и в словаре Йешке.
Более того, известно, что Юм, в отличие от Блаватской, пытался всерьёз заниматься языками Британской Индии, а также то, что он изначально был скептически настроен к «махатмам» и их учению, не стесняясь подвергать их весьма язвительной и остроумной критике. Поэтому, окажись словарик Йешке в его руках, именно он, а не я, наверняка первым и придал бы огласке все многочисленные языковые несуразности, отражённые в тексте «Заметок» — «чанг», «чанг-ми-ше-кхон», «чраб» и прочие неудачные заимствования из него.
Не скрою, было бы весьма заманчиво предположить, что гостившая у Юма Блаватская фабриковала адресованные ему письма «от Мории», пользуясь при этом словарём из его же собственной библиотеки, — библиотеки любителя восточной лингвистики. Однако первый признак использования этого словаря в ПМ — «ber-chhén» в псевдо-тибетской пословице — появился ещё в феврале 1881 года, то есть за полгода до этих событий. Да и Блаватская, которая обычно изменяла транскрипции тибетских слов, заимствуемых ею из доступных широкой публике источников, наверняка не стала бы рисковать, воспроизводя данные у Йешке транскрипции практически без изменений, если бы знала, что Юм может легко всё это перепроверить. Что характерно, впоследствии Юм действительно пытался спорить с «махатмой» по поводу неких «тибетских терминов» (№81).
Очень похоже на то, что Блаватская узнала о существовании словарика Йешке, а также о том, что тот изготовил в Кьеланге какое-то количество его автолитографических копий, всё из того же сборника Маркхэма [Narratives... 1879:cviii]. Раздобыв одну из этих копий, она держала этот факт в тайне, равно как и факт владения самоучителем тибетского языка Левина.
Словом, попытка переложить ответственность за неудачное копирование данных из словаря Йешке с «махатмы Мории» на его корреспондентов выглядит очень слабой. К тому же, среди прочих писем «от приверженцев Тайного Учения» имеются такие примеры неудачного копирования из Йешке, которые никак не объяснить вмешательством не в меру инициативных «учеников». Один из таких примеров имеется в статье Блаватской «Doctrines of the holy Lha», которая была написана ею под видом компиляции материалов из «нескольких писем и рукописей», будто бы присланных неким «гелунгом Внутреннего Храма, приверженцем Тайной Доктрины» и переведённых с тибетского [Blavatsky 1894:II]. Эти материалы были призваны опровергнуть некоторые «западные заблуждения», отражённые в книге А. Лилли «Будда и ранний буддизм» и в отчёте делла Пенны, опубликованном всё тем же Маркхэмом.
Как упоминалось мною в статье, вся тибетская лексика этой статьи Блаватской/«гелунга Внутреннего Храма» (за вычетом chang chub) тоже целиком заимствована из словаря Йешке. Здесь все транскрипции, данные в словаре, тоже были выкопированы из него более-менее верно. Впрочем, в одном случае в текст «гелунга» вместе с правильной транскрипцией термина проникла неточность, допущенная Йешке при переводе этого термина, и этот «знаток Тайной Доктрины» никак не скорректировал её.
В тексте этого «гелунга» речь, в частности, идёт о том, что человек, достигший наивысшей степени духовного совершенства, более не подвержен перевоплощениям — «Henceforth he is free from the danger of ‘Dal-jor,’ human rebirth; for the seven forms of existence— only six are given out to the uninitiated— subject to transmigration have been safely crossed by him». У Йешке: «dal-jór དལ་འབྱོར (scr. दुरालभः) lit. slow of difficult to be obtained, viz. the being born as a human being, regeneration as man, which is considered as the most desirable form of existence of all the six subjected to transmigration, of do-wa». (Отметим, что точно совпадают тут не только транскрипция и общий смысл, но и выражения «forms of existence» и «subject[ed] to transmigration»).
Хотя приведённое Йешке санскритское слово durālabhaḥ действительно переводится как «трудно обретаемое» («difficult to be obtained»), однако его тибетский аналог — это rnyed dka’, а отнюдь не dal ‘byor, что переводится как «свободы и блага». При этом, ни одно из этих выражений не означает человеческого рождения как такового. Оба они относятся к учению о «благоприятном рождении» — составляющей части системы «этапов Пути», которое описывает рождение, наилучшим образом подходящее для практики Дхармы. Рождение человеком — это только одно из набора «благ» ('byor), и одного его, по словам Цонкапы из «Большого руководства по этапам Пути Пробуждения», недостаточно: нужно к тому же, чтобы в стране имелась полная монашеская община; нужно быть психически и физически полноценным; не совершать т. н. злодеяний неотложного воздаяния; иметь веру в учение Будды. Это пять «личных» благ, а пять «объективных» — это приход Будды в мир, преподавание им Дхармы; её сохранение; приобщение к ней других; и милосердие. Что касается восьми «свобод» или «избавленностей» (dal), то это — нерождение в аду; голодным духом (претой); животным; богом; приверженцем ложных воззрений; идиотом или немым; в стране, где нет монашеской общины; в стране, где не звучала проповедь учения Будды [Цонкапа 1994:130-134].
В «Большом руководстве» Цонкапы, как и во всех остальных трудах, следующих системе «этапов Пути», предлагается осознать у себя наличие этих «свобод и благ» как чрезвычайно благоприятное стечение обстоятельств, которое, к тому же, очень трудно обретается. На основе этого осознания следует безотлагательно начать практику Дхармы, не позволяя, чтобы эти драгоценные преимущества оказались бессмысленно растрачены [Цонкапа 1994:135-137]. Конечно, жизнь самого Цонкапы считалась образцом такого поведения, в связи с чем в известнейшем тексте гуру-йоги, связанной с его образом — «Сто божеств Тушиты» (dga' ldan lha brgya ma) — особым поводом для радости называется именно то, что он сам «в это время упадка усердствовал в слушании и осуществлении многих [учений] и, отбросив восемь [мирских] ценностей, наделил смыслом свободы и блага» (dal 'byor don yod byed).
Каким же смыслом наделяет их «гелунг Внутреннего Храма, приверженец Тайной Доктрины»? Если бы он, говорящий об «опасности дал-джор», вместо этого выражения использовал дословный перевод выражения «рождение человеком» (напр. mi skye), то, возможно, его пассаж и имел бы какой-то смысл внутри его собственной парадигмы. Но насколько же абсурдно выглядит заявление об «опасности свобод и благ» для святых! Оказывается, для них опасно родиться там, где звучала проповедь буддизма, опасно не совершать «злодеяний немедленного воздаяния» (вроде убийства матери или архата); опасно не родиться приверженцем ложных воззрений (таких, как неверие в закон деяния и плода); опасно не родиться идиотом.
Сколько «нерадивых учеников» ни вставь между «гелунгом» и Блаватской (будь то «самовольные уточнители», «неумелые астральные копиисты» или невежды-переводчики), но именно она была тем человеком, из-под пера которого вышла окончательная версия этой статьи. Именно Блаватская, не обладая знанием тибетского языка и азов тибетского буддизма (а учение о «благоприятном рождении» относится, конечно, к таковым), невежественно скопировала к себе содержание неточной словарной статьи Йешке.
Этого излюбленного приёма сторонников теософии — перекладывания ответственности за изъяны в текстах «махатм» на неких безвестных учеников — я ещё коснусь ниже. Здесь же могу разнообразить небогатый арсенал адвокатов подлинности «махатм» новой версией. Может быть, «гелунг» и Блаватская не скорректировали неточность в словаре не потому, что не заметили её, а потому, что никакой неточности и не было? Что, если Йешке за годы своей миссионерской деятельности в Лахуле каким-то образом приобщился к «Bas-pa Dharma — Тайной доктрине» и, стало быть, дал в словаре истолкование термина dal 'byor в соответствии с его «эзотерическим», потаённым смыслом? Недаром ведь даже слово Bas-pa (sbas pa — «скрытый, спрятанный»), которое в переводе на английский вошло в заглавие главного труда Блаватской, она взяла из него же!
Это бы замечательно объяснило, отчего его словарём так охотно пользовались и «гелунг», и «Кут-Хуми», и «Мория», и Блаватская, а «библиотекарь-архивариус Далай- и Панчен-лам», по его собственному признанию, в юности посещал не Дрепунг или Гаден, а миссионерскую школу, где тот работал. Равно как стало бы понятно и то, отчего этот словарь так долго ускользал от внимания исследователей теософии — видно, «индо-тибетские Братья» на месте конфисковали большую часть копий словаря, что Йешке изготовил в Кьеланге, чтобы содержащиеся в нём эзотерические истины не стали раньше срока известны профанным массам!
О родном языке «махатм»
В своём отзыве Е. В. Турлей безосновательно предположил, будто я считаю неоспоримым, что тибетский язык должен был быть для обоих «махатм» родным. Могу сказать, что с моей стороны было бы довольно опрометчиво полагать, что у «кашмирского брахмана Кут-Хуми» и «кшатрия-раджпута Мории» (каковыми их описывала сама Блаватская и её последователи) родным языком мог быть тибетский.
В свете этого, кстати, излишней кажется предпринятая Б. С. Гречиным попытка подыскать для этих имён некую тибетскую этимологию. Высказав некоторые предположения относительно имени Кут-Хуми (в действительности взятого Блаватской из свежего английского перевода Вишну-пураны [Vishnu... 1866:60-61], а после того, как это было быстро раскрыто, ею нещадно коверкаемого в целях маскировки), Гречин между тем справедливо отметил, что вариантов разложения этого имени на некие тибетские составляющие можно предложить очень много. С несколько большей долей уверенности к решению этой задачи подошёл известный на Западе тибетский экс-монах Гедун Чойпэл, который в своих записках от сер. ХХ века «расшифровал» имена учителей «русской женщины Балабсики» (ba la bsi ki), слышанные им на слух, как Мура (mu ra, название одной из лекарственных трав, используемых в тибетской медицине) и Кутумэй (sku thu med, — «тело без подола»). Впрочем, если бы Гендун Чойпэлу попались на глаза «официальные» портреты этих персонажей, одобренные самой Блаватской, то он бы едва ли заподозрил в них своих соотечественников.
По мнению Турлея, то обстоятельство, что тибетский язык был для «махатм» не родным, могло бы в некоторой степени извинить языковые ошибки, выявленные в ПМ. В ином случае это соображение можно было бы назвать справедливым. Однако, как было показано мной, в текстах писем нет ровным счётом ни одного свидетельства того, что их автор, будь то «махатмы» или Блаватская, вообще могли хоть как-то изъясняться по-тибетски в отрыве от справочной литературы. Характер же ошибок, допущенных при копировании из этой литературы, свидетельствует о том, что их допустил человек, не знакомый не только с базовой грамматикой и лексикой языка, но и даже с системой письменности.
Что касается тибетского письма, то в целом оно в разы проще родственного ему деванагари, которого «махатмы» просто не могли не знать, коль скоро, как утверждалось, они владели санскритом. Что же мешало им потратить несколько дней на его освоение? С этим, напомню, вполне справлялись подростки-послушники в Монголии, Калмыкии и Бурятии – а многие из них, приезжая затем на обучение в монастыри Тибета, овладевали тибетским языком ничуть не хуже коренных тибетцев.
Как утверждается, периодически посещали Тибет и оба упомянутых «махатмы». Была там будто бы и сама Блаватская. Как и с кем они могли там общаться, если были не в состоянии воспроизвести ни одного тибетского слова, не подсмотрев перед тем в какую-нибудь английскую книжку? Только на «сензаре» и исключительно «со своими»? Но ведь все трое довольно прозрачно дают понять, что тибетский им всё-таки знаком, причём неплохо. Блаватская утверждает, что причастна к переводу с тибетского писем от «гелунга из Внутреннего Храма» и разбору его труднопереводимых идиом; «Мория» походя употребляет просторечие dzing dzing и сыплет тибетскими терминами в материалах «Космологических заметок»; «Кут-Хуми» распознаёт речь своего «Чохана» как тибетскую и понимает её смысл (№50, №54), приводит тибетские пословицы и тоже будто бы переводит с тибетского (№11). Конечно, с реальным уровнем владения всеми «троими» тибетским языком, показанным в исследовании, все эти детали никак не соотносятся.
К слову, фотокопия письма, содержащего «тибетскую» (а на самом деле кабильскую) пословицу о кошке и крысе, позволяет отметить одну любопытную деталь, проливающую ещё немного света на «творческий метод» Блаватской. Как я показывал в статье, иногда она писала письма от имени «махатм», сочиняя их прямо на ходу, без тщательного предварительного обдумывания. Добавляя в них колоритные детали из числа тех, что подвернулись под руку или пришли на память, она, как правило, немного искажала их в целях заметания следов. Вот и из этой копии видно, что сначала Блаватская взялась переписывать пословицу из Ходжсона без изменений. Однако, переписав половину, вдруг решила, что хоть как-то её видоизменить всё-таки стоит, и вписала над строчкой перед словом cat эпитет gracious, отсутствующий в оригинале. Вторую аналогичную добавку, ugly, она вписала перед rat уже сразу по ходу переписывания второй половины пословицы.
Ещё один живописный пример попытки предстать в глазах своих читателей экспертом в области тибетского языка при помощи того, что подвернулось под руку, имеется в статье Блаватской «Reincarnations in Tibet», опубликованной в 1882 году в журнале «Теософ». В этой статье, написанной почти целиком по материалам из книги всё того же Маркхэма (то есть Богля, Мэннинга и делла Пенны), Блаватская «уточняет» название занскарского монастыря Пугдал:
Нам хорошо известно, что его название обычно пишется как Pugdal, но это ошибка. «Pugdal» ничего не значит, а тибетцы не дают бессмысленных имён своим священным строениям. Мы не знаем, как произносил его Чома де Кёрёши, но, как и в случае с лхасской Pho-ta-la, которую вольно произносят как «Потала», — ламасерия Phäg-dal получила своё имя от Phäg-pa (phäg — возвышенный в святости, буддоподобный, духовный; и pa — мужчина, отец) — титула «Авалокитешвары», бодхисаттвы, который воплощается в лхасском Талей-ламе. Долина Ганга, в которой жил и проповедовал Будда, также называется «Phag-yul», святой, духовной землёю; слово phäg происходит от одного корня — Phä или Phö, который является искажением Fo (Будда), ибо тибетский алфавит не содержит буквы F. [Blavatsky 1882:147]
Этот смелый экскурс в тибетскую этимологию и фонетику продолжается на следующей странице:
В тибетском pha и pho — произносимые с мягким лабиальным звуком, подобным звуку дыхания — значат в то же самое время «мужчина, отец». Так, pha-yul — это родная земля; pho-nya — ангел, вестник хороших новостей; pha-me — предки и т. д. [Blavatsky 1882:148]
Название этого монастыря, ставшего известным на Западе благодаря Кёрёши, действительно неоднозначно — это либо phug dal, либо phug thar. Однако относительно первого элемента этого названия, так заинтересовавшего Блаватскую, разночтений как раз нет: phug — это «пещера», и действительно, монастырь построен вокруг большой скальной пещеры природного происхождения. Что же касается вариантов окончания, то они близки по смыслу, и смысл их также понятен: dal — это «свобода, избавленность» (монастырь использовался как место для затворничеств, для удаления от мирской суеты), а thar [pa] — это «Освобождение», один из высших плодов буддийской практики.
В словаре Йешке есть и слово phug pa, и dal, и thar. Так почему же она объявила это название бессмысленным? Скорее всего, она просто-напросто не знала или забыла о том, что монастырь находится близ пещеры. Вместо этого ей на глаза попалось слово 'phags pa.
Благодаря этой своей внезапной находке Блаватская «открывает» читателю ещё и то, что, оказывается, и название лхасской резиденции далай-лам, Потала, в оригинале тоже имеет корень ‘phags, ссылаясь при этом на титул Авалокитешвары, воплощениями которого считаются далай-ламы. На самом же деле название дворца отсылает к санскритскому названию «чистой земли» Авалокитешвары — Поталаки, поэтому не только результаты её этимологических изысканий, но и сама попытка разглядеть тибетские и даже китайские корни в санскритском слове выглядит совершенно некорректной.
Разумеется, и детали тибетской фонетики, и слова ‘phags yul, pha yul, pha mes и pho nya вместе с их переводами взяты из словарика Йешке. Показателен пример со словом pho nya — «вестник». У Йешке оно переводится как «messenger, ambassador», а также «angel», т. к. греческое ἄγγελος, к которому оно восходит, буквально и означает «вестник, посланник». Зачем же Блаватской понадобилось добавить к определению Йешке то, что это вестник именно «хороших новостей»? Затем, что она только что заявила, будто к тибетскому pha/pho восходит ‘phags, что значит «святой, благой», а без этой коннотации слово pho nya не смогло бы служить иллюстрацией её заявлений. К толкованию этого слова Блаватской я ещё вернусь ниже.
Тибетский Китеж-град
Для того, чтобы создать впечатление близкого знакомства своих персонажей с тибетскими реалиями, Блаватская не только фабриковала псевдотибетские пословицы, но и упоминала в ПМ вполне реальные тибетские топонимы. Признаюсь, что изначально я не хотел углубляться в тему тибетской топонимики в ПМ, так как счёл, что заимствовать её она могла из потенциально очень широкого круга источников — атласов, карт, колониальной прессы и т. д. Да и как, а главное — к чему было выяснять, в каком именно источнике Блаватская впервые наткнулась на такие широко известные названия, как Лхаса, Шигадзе, Ладак или Дарджилинг, фигурирующие в ПМ? Однако в «Письмах» присутствует и ряд других тибетских топонимов, едва ли бывших постоянно на слуху в Британской Индии. Оказалось, впрочем, что и здесь Блаватская не отличилась оригинальностью, выдернув их из уже названных выше книг, и более всего — из всё того же сборника Маркхэма. Приведённые ниже примеры позволяют уверенно утверждать это.
В сборнике Маркхэма имеется карта Тибета, составленная в 1876 году Т. Сандерсом по результатам разведывательных миссий знаменитых англо-индийских «пандитов» [Narratives... 1879:cxxxiv]. На ней мы находим все до одного тибетские топонимы из ПМ: например, Than-La из письма №5 — это гора Тангла (Tangla Mt), отмеченная на карте Сандерса к северу от Лхасы. Река Цангпо (на карте — Sanpu, в указателе — Tsanpu) вместе со своими «пустынными берегами», упоминается в письме №43 как Tsam-Po. «Palti female monastery» (в изданиях ПМ иногда ошибочно даётся как Palli) из письма №52 — это женский монастырь на острове озера Палти, которое располагается к югу от Лхасы и неоднократно упоминается в книге. В этот монастырь, по словам «Кут-Хуми», «Чохан» якобы распорядился отправить дочь Н. К. Баннерджи, одного из индийских членов Теософского общества.
В этом же письме упомянуто и некое место под названием Chamto-Dong «примерно в ста милях от Шигадзе», в неназванный монастырь близ которого должен был быть принят и сын Баннерджи. На деле это — озеро, которое на карте Сандерса называется Chomto Dong, а в указателе к книге фигурирует как Chomtodong. Во время составления карты (1876) оно относилось к северному Сиккиму, а ныне находится на территории Китая и известно как Цомо-Чамлинг. Почему же «Чомто» превратилось у Блаватской в «Чамто»? Дело в том, что на этой карте Сандерс использовал несколько шрифтов – один для обозначения объектов природного происхождения, и другой – для населённых пунктов. Если в первом начертания строчных букв «а» и «о» заметно разнятся друг от друга, то во втором они зрительно отличаются лишь тонким нижним хвостиком буквы у «а». Это и заставило Блаватскую прочесть название «Chomto Dong», написанное к тому же на сером фоне, как «Chamto Dong». Если бы она, выбирая, куда бы «отправить» Баннерджи-младшего, посмотрела не только на карту, но ещё и в указатель, этой ошибки она бы не совершила. Ободряя Синнета после публикации скептической статьи Юма, Блаватская от лица «Кут-Хуми» уверяла его, что в двух этих озёрных монастырях со временем сын и дочь Баннерджи станут свидетелями подлинного существования «махатм» и смогут подтвердить её слова. Надо ли говорить, что в конечном итоге дети Баннерджи так никуда и не поехали.
Однако наиболее характерный пример заимствований из карты Сандерса даёт письмо №49. В этом же письме встречаются уже знакомые нам «чангчубы» и «Кьюте», а также Sakkya-Jong, находимые всё в том же сборнике Маркхэма; завершается же оно таким пассажем «махатмы Кут-Хуми»:
From Ghalaring-Tcho Lamasery (where your Occult World was discussed and commented upon) — Heaven save the mark! will you think, I crossed to the Horpa Pa La territory, — «the unexplored regions of Turki tribes» — say your maps ignorant of the fact that there are no tribes there at all.
Здесь «Кут-Хуми» уже совершенно недвусмысленно выдаёт своё знакомство с этой картой, так как обширная область на ней именно так и обозначена: «Hor Pa; (Turki tribes); Unexplored». А в юго-западной её части мы видим и Ghalaring Cho — так здесь транскрибировано название крупного озера Нгангларинг-Цо. Отмечено, что на озере имеется остров, а на нём — монастырь; соответствующая приписка («Monastery») находится прямо под гидронимом, создавая впечатление, что Ghalaring Cho — это название монастыря, а не озера. Слово «монастырь» при этом нигде больше на карте не встречается.
Что касается Западного Тибета, в котором располагается это озеро, то в 1867 и 1868 годах его посещали «пандиты» Наян Сингх, Мани Сингх и Калиан Сингх, и сведения об озере Нгангларинг попали на карту Сандерса из отчёта кого-то из них. Кстати, очень похоже, что история этих «пандитов» — специально обученных индийцев, которые инкогнито преодолевали огромные расстояния в Тибете с тайной миссией, тщательно скрываемой от окружающих — послужила одним из источников вдохновения для Блаватской в создании образов «махатм» такими, какими мы их сегодня знаем, во всяком случае — в той части, что касается их путешествий по Тибету, одно из которых как раз и описывается в этом письме. В своё время эта хитроумная операция британской разведки снискала широкую славу и признание, даже несмотря на то, что картографические сведения, сообщаемые этими «пандитами», не всегда бывали точны и требовали перепроверки.
Так, когда в 1908 году С. Гедин первым из европейцев посетил озеро Нгангларинг, он особо отметил, что, очевидно, «пандит», давший информацию, отражённую на карте Сандерса, лично там не бывал, а лишь воспроизвёл чужие неточные рассказы. Как оказалось, он неверно ориентировал озеро по сторонам света, неправильно указал его форму и количество островов, а никакого монастыря на озере не было вовсе [Hedin 1909:403]. Но куда же делся монастырь на озере Нгангларинг-Цо, в котором будто бы живо обсуждался «Оккультный мир» Синнета? Что же он, ушёл под воду вместе с островом подобно легендарному граду Китежу? Те рериховцы, которые считают уместным при объяснении этимологии тибетских титулов апеллировать к истории Древней Руси, возможно, примут эту версию к рассмотрению.
Нерадивые ученики
Что Турлей, что его предшественники, пытающиеся оправдать наличие вопиющих ошибок и неграмотных заимствований в текстах «махатм», пытаются объяснять их вмешательством гипотетических «учеников» — по заверениям Блаватской, «махатмы» часто телепатически надиктовывали или демонстрировали тексты своих писем своим ученикам, а уже те записывали их на бумаге и отправляли адресату. Они-то, якобы, и допустили все эти ошибки, а вовсе не их безупречные учителя. Что ж, приём «нерадивого ученика» не нов, и его изобретателем является не кто иной, как сама Блаватская. Например, она использовала его, когда ей пришлось выгораживать «махатму Кут-Хуми» за обнаруженный в тексте одного из его писем плагиат у американского спиритуалиста Киддла, который Синнет опубликовал без предварительного уведомления и разрешения со стороны «махатмы».
Автор отзыва упрекает меня за то, что при разборе ошибок «махатм» я не упомянул о существовании подобных оправданий — что само по себе будто бы делает мою статью менее объективной. На самом деле, такое упоминание показалось мне совершенно избыточным, так как о заявлениях Блаватской по поводу методов переписки «махатм» и так известно каждому, кто хоть сколько-нибудь интересовался ранней историей теософии. К тому же, первоначальный вариант статьи, который мне в итоге пришлось сократить ради соответствия формату доклада, содержал изложение нескольких сюжетов, затрагивавших этот вопрос.
Одним из таких сюжетов была критика версии Б. С. Гречина, который попытался примирить веру в правдивое изложение «инцидента с козлом» из письма «Кут-Хуми» с обнаруженным А. Гойосом фактом заимствования фразы из учебника Левина при помощи метода «нерадивого ученика». Якобы, имеющийся экземпляр письма был телепатически надиктован «махатмой» своему ученику, а тот, не расслышав незнакомой тибетской фразы, в спешке схватил с полки подвернувшийся учебник Левина, наскоро отыскал в нём хоть что-то похожее и, нисколько не потрудившись удостовериться в верности своего выбора, самочинно вставил фразу в письмо. При этом Гречин справедливо замечает, что для того, чтобы понять ошибочность этого действия, можно было обойтись даже без знания тибетского – нужно было просто обратить внимание на конструкцию фразы. Ученик же не сделал этого будто бы из-за какой-то сугубой спешки.
Оставим в стороне тот факт, что тибетская вставка в письмо «про козла и Чохана» написана, разумеется, тем же самым почерком, что и все остальные письма «от Кут-Хуми». Сторонники теософии тут, несомненно, скажут, что, поскольку рукой учеников при их написании водило внушение «махатмы», то потому и почерк при этом получался именно махатминский. Но по версии Гречина ученик-приёмник сверялся с учебником Левина по собственной инициативе, и ошибочные фразы в письмо дописывал уже не под диктовку, а самостоятельно – когда «сеанс» уже закончился. Так значит, почерк этих фраз в письме должен отличаться от остального текста? Обратившись к фотокопии этой страницы письма, мы видим, что, конечно же, он тот же самый, что и в остальном письме. Каких-либо иных следов или признаков дописывания фотокопия также не отражает.
Более того, на фотокопии мы видим характерную деталь, не отражённую в публикациях «Писем». Оказывается, Блаватская сначала попыталась переписать из учебника нужный ей обрывок фразы тибетским письмом. Видя напротив фразы kam mi tshar тибетские графемы མི་ཚར [mi tshar], она скопировала их в письмо и принялась за копирование транскрипции, но вдруг осознала, что в ней три слога, а графем-то — две! Слог གམ་ [gam] оказался завёрстан на верхнюю строчку. Вписать недостающий слог места уже не было, а переписывать весь лист заново, очевидно, не хотелось. Поэтому она не нашла ничего лучше, как перечеркнуть у себя в письме тибетские графемы, ограничившись только транскрипцией и «переводом».
Если, как предполагает Гречин, это писал ученик, то зачем ему вообще было пытаться скопировать графемы? Он ведь не видел их вживую, слушая «телепатический диктант»? Ну а если это был не диктант, а переписывание с умозримого образца, то что мешало ему скопировать латинскую транскрипцию этой короткой фразы, записанную знакомыми ему буквами, пусть и в несколько искажённом виде?
Надо сказать, что приём привлечения к объяснению чуть ли не каждой ошибки «махатм» некоего гипотетического «нерадивого ученика», при всей своей кажущейся удобности и способности оправдать любую оплошность, на самом деле поднимает крайне неудобный для теософов вопрос. Что вообще позволяет им быть уверенным в том, что то или иное утверждение из писем «махатм» передано без искажения смысла? Ведь при написании каждого из них мог быть задействован точно такой же не в меру инициативный или неумелый ученик-медиатор. Согласно оправданиям «Кут-Хуми» за случай с абзацем из Киддла, степень искажения смысла в подобных случаях может быть близкой к ста процентам (после того, как плагиат вскрылся, «Кут-Хуми» дал «верный» вариант текста, который, по-прежнему заимствуя некоторые выражения Киддла, по смыслу противоречил первоначальному варианту чуть ли не полностью). Отметим при этом, что до той поры, пока текст письма не был опубликован и плагиат не был обнаружен, Синнет никоим образом не сомневался, что это было именно то, что имел в виду «махатма», не видя в тексте никаких расхождений с прочими его мыслями.
Находки последних лет, в том числе и мои, показали, что на протяжении столетия теософы считали подлинными словами «махатм» то, что на самом деле было лишь дефектом копирования. Так что же позволяет им быть уверенными в том, что больше подобных дефектов выявлено не будет, и как и прежде опираться на «Письма махатм» как на авторитетный для них источник? То же самое, кстати, касается и текста «Тайной доктрины», ведь, как утверждается, Блаватская писала её, тоже иногда списывая с некоего «астрального» образца.
Неплодотворные исследования
В реплике В. В. Базюкина, приведённой Турлеем в своём отзыве, тот предполагает, что если бы я задумал исследовать космогонию, онтологию, герменевтику и эпистемологию «Тайной доктрины» на предмет фальсификации, как я сделал это с тибетской лексикой, то результаты такого исследования были бы гораздо скромнее. Это достаточно странное заявление. Во-первых, потому, что Блаватская фальсифицировала не тибетскую лексику как таковую, а своё (и «махатм») знание тибетского языка. Сама-то лексика там подлинная, и взята из теперь уже известных нам источников — а вот употребление её, как было показано, крайне неряшливое и невежественное. Во-вторых, что Базюкин понимает под «фальсификацией космогонии» и прочего? С чем нужно сравнивать, скажем, космогонию Блаватской, чтобы сделать вывод о её правдивости или ложности? С реальным положением дел в начале Вселенной? То, что изложено по этому поводу в ТД — это авторская версия Блаватской, которая имеет право на жизнь точно такое же, как и все прочие версии религиозных философов.
Или, может быть, надо сличить содержание ТД с текстом «Книги Дзиан», на который она будто бы опирается и который как раз якобы и содержит в концентрированной форме всю ту космологию и онтологию, о которой учат «махатмы»? Но такой книги у нас в наличии нет. Напомню, что сначала Блаватская заявляла, будто бы эта книга находится в составе «книги Кьюте», т. е. в разделе Тантры (rgyud sde) буддийского канона. Но потом «уточнила», что она имела в виду вовсе не «экзотерический» раздел Тантры (в котором, конечно, таковой книги нет), а опять-таки какой-то «тайный» и доступный лишь узкому кругу «посвящённых». Полтораста лет энтузиасты вроде Д. Рейгла ищут следы этой книги, но до сих пор не нашли не то что её саму, но даже хотя бы какое-то её упоминание или цитату из неё в достоверном источнике, т. е. за пределами писаний Блаватской и её эпигонов. Что ж, действительно, попытка сличения ТД на предмет фальсификации с текстом, которого нет в природе, иначе как малоуспешной быть не может.
Зато весьма плодотворной будет, к примеру, попытка установления источников заимствования всех санскритских и палийских терминов из ПМ и ТД. Не приходится сомневаться, что выводы по результатам такого исследования будут прекрасно соответствовать тем, что были озвучены мною после исследования их тибетской лексики. Тем более, что такая работа в отношении отдельных санскритизмов уже частично осуществлена, и одно из таких слов Турлей даже упоминает в своём отзыве (правда, называя его почему-то «санскритско-тибетским»). Случай этот ничуть не менее курьёзен, чем случай с пресловутым «чрабом», который оказался бездумной выкопировкой из тибетского словарика Йешке. Речь идёт о загадочном термине Nirira namastaka из публикаций ПМ, который разобрали Д. Кэлдвелл и Д. Рейгл.
Обратившись к фотокопии письма, Кэлдвелл обнаружил, что на самом деле там стоит Nirvva namastaka. Поиск по этому уточнённому написанию привёл его к «Новой американской циклопедии» (The New American Cyclopaedia) 1870 года, в котором цельный термин Nirvvanamastaka разбит дефисом в конце строки ровно в том же месте, где его разорвал автор письма. При этом, в письмо из словарной статьи был скопирован не только один этот термин-титул, сам по себе довольно проблемный, но и характерное выражение «break through the egg-shell» («пробивается сквозь яичную скорлупу»), относящееся к носителю этого титула [Reigle 2017]. Как видим, это санскритское слово-химера вошло в лексикон «махатм» совершенно тем же путём, что и тибетские «кам ми цар» и «чраб» — то есть в силу невежества в языке, помноженного на особенности книжной вёрстки.
Несмотря на это и Кэлдвелл, и Рейгл не оставляют веры в реальность «махатм». Каким образом они примиряют эту веру с результатами своего же собственного исследования, догадаться нетрудно. Конечно же, им на помощь вновь приходит он — «нерадивый ученик», этот теософский дхармапала, всесильный охранитель веры в существование «махатм».
Недекларируемые источники
Еще одно замечание Турлея, свидетельствующее о том, что он не вполне понял, что и каким именно образом я доказываю в статье – это замечание, что источник цитаты из эпиграфа к статье Блаватской «Tibetan Teachings» ею, вопреки сообщаемому мной, указан как Ганджур. Однако у меня нет и не было претензий к тому, что «махатмы» Блаватской (и она сама) цитируют буддийскую литературу, не называя конкретного труда, из которого взята цитата. В таких анонимных цитатах самих по себе нет ничего предосудительного — это вполне стандартный приём и в тибетской комментаторской литературе. Проблема в том, что все эти цитаты из этих трудов, как было показано, были заимствованы отнюдь не из условной «библиотеки Ташилунпо», а из свежих западных публикаций. И вот эти-то публикации Блаватской никак не обозначены – очевидно, с целью создать у читателей впечатление, будто бы они доступны ей и её персонажам непосредственно, в подлиннике.
В моём докладе в силу его ограниченного объёма были упомянуты не все известные мне случаи скрытого заимствования автором ПМ цитат из западных переводов. Так, фрагмент письма №45, начинающийся с «Look around...» и заканчивающийся словами «lust and desire» — это вольный пересказ фрагмента из книги Била [Beal 1871:196-197]. Это было определено ещё Д. Рейглом.
Оттуда же [Beal 1871:173-188] – и пересказ большого фрагмента махаянской Паринирвана-сутры, сведённого у «махатмы» (№127) в несколько переиначенных фраз, показавшихся наиболее выразительными. Очень показательно, что «махатма» идентифицирует в письме источник приводимого им текста как «Parinirvana Sutra Kiouen XXXIX», то есть точно так же, как и Бил. Но если Бил ранее уже сообщил своему читателю, что такое «kiouen» – «том, книга» по-китайски, то «махатма» оставляет Синнета в неведении по этому поводу.
Ещё один случай дефектного копирования из Била – в письме №16. Там упоминается «Djnana Prasthana Shaster», в которой будто бы имеются слова: «by personal purity and earnest meditation, we overleap the limits of the World of Desire, and enter in the World of Forms». Это слово в слово цитата из книги Била, однако у него источник этой цитаты не установлен, а Джняна-прастхана-шастра упомянута на той же странице как возможный источник не этой, а другой приведенной там цитаты [Beal 1871:86].
Плодами трудов современных буддологов Блаватская пользовалась не только для того, чтобы выставить своих «махатм» знатоками буддийского канона, но и для конструирования буддийских псевдоцитат. Так, в письме №16 (1882) имеется такой фрагмент:
… none of these Skandhas is the soul; since the body is constantly changing, and that neither man, animal, nor plant is ever the same for two consecutive days or even minutes. «Mendicants! remember that there is within man no abiding principle whatever, and that only the learned disciple who acquires wisdom, in saying 'I am' — knows what he is saying.»
Это – парафраз абзаца из книги Рис-Дэвидса о жизни и учении Будды, вышедшей в том же году [Rhys Davids 1882:93-94]:
It is repeatedly and distinctly laid down in the Pitakas that none of the Skandhas or divisions of the qualities of sentient beings is the soul. The body itself is constantly changing, and so of each of the other divisions, which are only functions of the living beings, produced by the contact of external objects with the bodily organs. Man is never the same for two consecutive moments, and there is within him no abiding principle whatever.
Из этого описания учения о непостоянстве и отсутствии истинного «Я», сделанного самим Рис-Дэвидсом, Блаватская соорудила псеводоцитату Будды, стилизовав её под фрагмент некой сутры («Нищенствующие! Помните…») и сверх того вложив в его уста слова про «аз есмь» и «знающего ученика».
Однако самое откровенное свидетельство того, что «махатмы» Блаватской стремились произвести на читателей своих писем впечатление знатоков буддийской литературы и её языков, содержится в знаменитом «письме о Боге» (1882, №10), которое завершается реальной цитатой из палийского канона. Дав Юму совет: «Читайте Махаваггу и попытайтесь понять <…> что Полностью-Просветлённый говорит в 1-й Кандаке», — «махатма Кут-Хуми» затем говорит: «Позвольте мне перевести её для вас...» — а затем весьма близко к тексту переписывает фрагмент английского перевода из книги Рис-Дэвидса и Ольденберга «Тексты Винаи» [Vinaya 1881:75-78], вышедшей годом ранее. То есть, здесь «махатма» не просто намекает на то, что он имеет перед глазами оригинальный текст и владеет языком пали, но прямо заявляет, что именно сам и является автором перевода, данного в его письме.
Это уже не просто «какие-то выражения, уже вошедшие в обиход в том или ином буддологическом или ином труде», которыми, как говорит Базюкин, Блаватская (как и её «махатмы») вполне могла пользоваться для лучшего понимания её мыслей западной аудиторией. Это присвоение себе плодов чужого труда, выдавание чужих знаний за свои. Если Турлею кажется уместным укорять меня за то, что я не назвал в своей статье имён тех людей, что до меня разглядели в «A-ku – body» из «Космологических заметок» тибетское sku (тело) притом, что для этого было достаточно просто заглянуть в любой англо-тибетский словарь, с чем успешно и справился каждый, поставивший себе такую задачу, то неужели систематическое присвоение «махатмами» чужих заслуг не должно наводить на мысли об их сомнительной добропорядочности?
Но даже на такие случаи можно было бы, вероятно, смотреть сквозь пальцы, если бы наряду со скрытыми цитатами из западных публикаций «махатмы» цитировали бы ещё хоть какую-то буддийскую литературу, доселе не переведённую на английский. Но этого ничуть нет. Вместо этого «индо-тибетские Братья» охотно щеголяют своим знанием философии Гоббса, Бэкона, Спинозы, Шопенгауэра и Спенсера, прозы Бульвер-Литтона, Шелли, Теккерея и Шекспира, поэзии Кольриджа, Мильтона, Арнольда, Теннисона и Батлера, а также скабрезных французских песенок. Несмотря на то, что, по их собственным заявлениям, «махатмам» были ведомы слова и мысли всех людей, что жили и живут, они почему-то пользовались только теми из них, которым случилось попасться на глаза лишь одному человеку — Блаватской.
Небуддийский буддизм
В ПМ и прочих раннетеософских источниках неоднократно задекларировано почитание «махатмами» фигуры Цонкапы. Среди всех тибетских наставников именно Цонкапу, наряду с Таши-ламой (№23b), «махатмы» удостаивают в своих письмах не просто хоть какого-то внимания и упоминания, но даже и членства в своём «братстве». Далай-лама упоминается только мимоходом (№54, №98).
Что ж, с тем, что Цонкапа был махатмой, я не спорю — во всяком случае, именно так с тибетского на санскрит может быть переведён один из его традиционных титулов — bdag nyid chen po (предваряемый обычно словом rje — «владыка»). В целом, этот титул, «великая сущность», не так уж редко можно встретить в тибетской литературе, где он относится к буддам и бодхисаттвам, равно как и к некоторым другим выдающимся наставникам. Например, так именуют главу школы сакья, главный монастырь которой Блаватская вслед за Кёппеном объявляла главным оплотом «шаммаров» — злейших врагов Цонкапы и его учения.
Итак, для теософских «махатм» из всех тибетских лам лишь Цонкапа и Панчен-ламы обладают непререкаемым авторитетом. И всё же мы не видим в ПМ ни единой цитаты из их трудов — ни прямых, ни косвенных. Нет даже малейших упоминаний хотя бы какого-то из учений и положений, содержащихся в «Большом руководстве к этапам Пути Пробуждения», «Этапах Мантры» или других известнейших трудах Цонкапы. Правда, один раз в статье «Lamas and Druses» Блаватская всё же советует читателю обратиться к «Большому руководству». Но — для чего? Оказывается, для того, чтобы удостовериться, будто бы у лам, как и у сирийских друзов, существует представление о том, что когда зло и добро среди людей придут в равновесие, «тогда дыхание Мудрости в мгновение ока уничтожит 666 млн людей, а выжившие 666 млн станут Высшей Мудростью, воплощённой в них» [Blavatsky 1981-III:289]. Может быть, этот «эзотерический Ламрим» «эзотерического Цонкапы» и согласуется с тем, что спустя 70 лет нашёптывал «махатма Мория» Е. Рерих: «Яро оставь всякое сожаление о ярых тут миллионах осужденных на гибель, лишенных духа, мертвяков. Яро можешь говорить определенно, что лишенные духа яро тут настоящие мертвяки, и яро не могут снова воплотиться» [Рерих 1953]. Но в настоящем «Большом руководстве» настоящего Цонкапы ничего подобного, разумеется, нет и быть не может.
В «учении махатм» есть и масса других заявлений, прямо противоречащих содержанию главного труда Дже Ринпоче – например, о том, что человеку невозможно переродиться животным, и пр. О том, как их последователи относятся к «свободам и благам» рождения человеком, я уже говорил. Слово stong pa nyid («пустотность»), обозначающее важнейшее понятие, разъяснению которого Цонкапа посвятил львиную долю главного труда своей жизни, употреблено в «Письмах» один раз, и то – не в его подлинном смысле, а… «иронически» (как трактует это Турлей). Что и говорить о знакомстве «махатм» с трудами и учениями каких-нибудь других тибетских наставников помимо Цонкапы?
Вообще же, в писаниях Блаватской можно заметить двоякую позицию по отношению к буддийской литературе. С одной стороны, она и её персонажи охотно цитируют сутры, которым случилось быть переведёнными на английский и попасть им в руки, в качестве авторитетного источника. С другой стороны, масса других канонических текстов, таких как, например, весь состав Раздела Тантры («Кьюте»), объявляется ими просто ширмой для непосвящённых — у них будто бы имеются «настоящие» аналоги, доступные только «махатмам» и их последователям. Как правило, «подложными» Блаватская объявляла недоступные ей тексты, которые, как ей было известно, обладали важным статусом и потенциально могли бы вступить в противоречие с учением, которое она проповедовала. Так, Блаватская не постеснялась записать в «ширмы» (a blind) и «выдумки» даже известнейший цикл из пяти трактатов, посвящённый учению о татхагатагарбхе, который известен как «Пять учений Майтреи» (byams pa’i chos lnga) [Blavatsky 1925:195]. О существовании пяти коротких трактатов будды Майтреи («Сhampai chhos nga»), написанных в стихах, она узнала из книги Шлагинтвейта [Schlagintweit 1863:32]. Объявив их фиктивными, она заявила, что «настоящие» (non fiction) пять трактатов Майтреи написаны прозой и доступны ей — так же как, надо думать, и другим адептам «Тайной Доктрины». К их числу, по всей видимости, не относились десятки индийских и тибетских наставников, оставивших комментарии не на какие-то «тайные», а на общеизвестные пять трактатов. Даже такие великие учителя, как Асанга и Атиша, а также один из двух ближайших учеников Цонкапы Гьялцап Дарма Ринчен, оказались настолько близорукими, что всерьёз цитировали и толковали то, что, согласно Блаватской, было фикцией, созданной лишь для отвода глаз!
Некоторым извинением для этих простодушных индийцев и тибетцев, не знакомых с «Тайной Доктриной» и потому не сумевших распознать «подставное» пятикнижие Майтреи, могло бы послужить то обстоятельство, что одна цитата из него прокралась и в «Письма махатм». Речь идёт о фразе «Прибежище для стремящихся к высшему совершенству — один лишь Будда», которую «махатма Кут-Хуми» выписал из учебника Т. Левина на конверт письма №92. Если бы Левин указал в своём учебнике, что эта фраза происходит из «Ратнаготра-вибхаги», которая является одним из пяти общеизвестных, а значит — «подложных» трактатов Майтреи, то смог бы уберечь «Кут-Хуми» от этой досадной оплошности. И действительно, разве может приверженец «учения махатм» согласиться с тем, что Будда — это единственное прибежище для взыскующих высшего, не делая при этом оговорок, входящих в неразрешимое противоречие с буддийским учением о прибежище в Трёх Драгоценностях? «Профанность» «Ратнаготра-вибхаги» лишь усугубляется в строфе, следующей за той, что опрометчиво процитировал «махатма». В ней даётся объяснение, почему Будда, Дхарма и Сангха подобны драгоценностям: в частности, потому, что они редки и возвышенны [Майтрея 2017:144-145]. Именно поэтому Три Драгоценности (rin chen rnam gsum) называют также «Высшими Редкостями» (dkon mchog), а ведь из «Космологических заметок» известно, что термином «Kon Chhog» «махатмы» называют отнюдь не Будду, Дхарму и Сангху, а некий «Несотворённый принцип», «Нараян — дух, носящийся над водами и Вселенную, отражённую в себе», а также «Вселенский разум», что выходит далеко за пределы обычных, «экзотерических» объяснений этого термина буддистами.
Вообще же, в писаниях Блаватской можно заметить двоякую позицию по отношению к буддийской литературе. С одной стороны, она и её персонажи охотно цитируют сутры, которым случилось быть переведёнными на английский и попасть им в руки, в качестве авторитетного источника. С другой стороны, масса других канонических текстов, таких как, например, весь состав Раздела Тантры («Кьюте»), объявляется ими просто ширмой для непосвящённых — у них будто бы имеются «настоящие» аналоги, доступные только «махатмам» и их последователям. Как правило, «подложными» Блаватская объявляла недоступные ей тексты, которые, как ей было известно, обладали важным статусом и потенциально могли бы вступить в противоречие с учением, которое она проповедовала. Так, Блаватская не постеснялась записать в «ширмы» (a blind) и «выдумки» даже известнейший цикл из пяти трактатов, посвящённый учению о татхагатагарбхе, который известен как «Пять учений Майтреи» (byams pa’i chos lnga) [Blavatsky 1925:195]. О существовании пяти коротких трактатов будды Майтреи («Сhampai chhos nga»), написанных в стихах, она узнала из книги Шлагинтвейта [Schlagintweit 1863:32]. Объявив их фиктивными, она заявила, что «настоящие» (non fiction) пять трактатов Майтреи написаны прозой и доступны ей — так же как, надо думать, и другим адептам «Тайной Доктрины». К их числу, по всей видимости, не относились десятки индийских и тибетских наставников, оставивших комментарии не на какие-то «тайные», а на общеизвестные пять трактатов. Даже такие великие учителя, как Асанга и Атиша, а также один из двух ближайших учеников Цонкапы Гьялцап Дарма Ринчен, оказались настолько близорукими, что всерьёз цитировали и толковали то, что, согласно Блаватской, было фикцией, созданной лишь для отвода глаз!
Некоторым извинением для этих простодушных индийцев и тибетцев, не знакомых с «Тайной Доктриной» и потому не сумевших распознать «подставное» пятикнижие Майтреи, могло бы послужить то обстоятельство, что одна цитата из него прокралась и в «Письма махатм». Речь идёт о фразе «Прибежище для стремящихся к высшему совершенству — один лишь Будда», которую «махатма Кут-Хуми» выписал из учебника Т. Левина на конверт письма №92. Если бы Левин указал в своём учебнике, что эта фраза происходит из «Ратнаготра-вибхаги», которая является одним из пяти общеизвестных, а значит — «подложных» трактатов Майтреи, то смог бы уберечь «Кут-Хуми» от этой досадной оплошности. И действительно, разве может приверженец «учения махатм» согласиться с тем, что Будда — это единственное прибежище для взыскующих высшего, не делая при этом оговорок, входящих в неразрешимое противоречие с буддийским учением о прибежище в Трёх Драгоценностях? «Профанность» «Ратнаготра-вибхаги» лишь усугубляется в строфе, следующей за той, что опрометчиво процитировал «махатма». В ней даётся объяснение, почему Будда, Дхарма и Сангха подобны драгоценностям: в частности, потому, что они редки и возвышенны [Майтрея 2017:144-145]. Именно поэтому Три Драгоценности (rin chen rnam gsum) называют также «Высшими Редкостями» (dkon mchog), а ведь из «Космологических заметок» известно, что термином «Kon Chhog» «махатмы» называют отнюдь не Будду, Дхарму и Сангху, а некий «Несотворённый принцип», «Нараян — дух, носящийся над водами и Вселенную, отражённую в себе», а также «Вселенский разум», что выходит далеко за пределы обычных, «экзотерических» объяснений этого термина буддистами.
Казалось бы, и сам Турлей, и цитируемый им Базюкин согласны с тем, что «учение махатм» «вовсе не сводится к буддизму и не исчерпывается им», а то и «расходится с эзотерическими, то есть общепринятыми положениями буддизма». Спорить с этим, как видим, невозможно – тем более, что это стало вполне очевидно ещё при жизни Блаватской. И тем не менее Турлей предпринимает попытку усомниться в словах о том, что те редкие подлинно буддийские термины вроде bde ba can, sems can, dkon mchog и нескольких других, которые попадаются в «учении махатм», трактуются там в отрыве от буддийской традиции. Казалось бы, зачем подрывать свой же собственный тезис? Но и здесь Турлей пытается поставить мои слова под сомнение при помощи следующих путаных рассуждений:
«Однако «Bde ba can» в написании «Devachan» имеет, среди прочих характеристик, характеристики Сукхавати. Трудно сказать, что «Sems can» в значении «Animated Universe/Organised matter» (как они отражены в «Заметках»), – а это уже близко одному из значений пуруши, – непременно не может соответствовать буддийской саттве. «Dkon mchog» в написании «Kon Chhog», как упоминалось выше, имеет значение Вселенского разума, так что может соответствовать одному из значений буддийского словаря – Будде как Богу».
Сложно сказать, как та или иная транскрипция одного и того же слова способна влиять на его смысл, но, как бы ни было, буддийский Дэвачен (bde ba can; санкр. sukhāvatī) – это т. н. «чистая страна» будды Амитабхи, куда после смерти попадает лишь то сознание, что прежде установило с ним тесную связь при помощи молитв и благопожеланий, либо благодаря чужой помощи посредством процедуры «переноса» (pho ba). При этом, есть и целый ряд других «чистых стран» — Тушита, Потaлака, Аканишта, Абхирати и др. А теософский «Дэвачан» — это обязательное промежуточное состояние между двумя рождениями, куда после смерти попадает «Высшее Эго» всякого человека. Таким образом, теософское учение о Дэвачене не просто не соответствует буддийскому, но практически противоположно ему.
Любопытно взглянуть, как «Кут-Хуми» объясняет этимологию этого слова (№69):
Значения терминов «Devachan» и «Deva-loka» идентичны, «chan» и «loka» равно означают место или обитель. «Deva» — это слово, слишком неразборчиво употребляемое в восточных писаниях, а временами — просто ширма.
На самом же деле bde ba – это «блаженство», а can – частица, указывающая на обладание; таким образом, буквально слово переводится как «[страна,] блаженством наделённая». Что же касается тибетского аналога слова devaloka, то это lha’i khams.
Термин sems can (букв. «[существо,] обладающее сознанием»; санскр. sattva) в буддизме применяется в отношении отдельных живых существ – а вовсе не вселенной, в которой они обитают, и не материи, из которой состоят их тела. Употребление выражения sems can при описании «организованной материи», да к тому же с уточнением, что это «земля как стихия» — совершенно определённо не соответствует тому смыслу, в каком этот термин используется в тибето-буддийской литературе.
Что же касается выражения dkon mchog, то было бы чрезвычайно интересно узнать, в каком таком «буддийском словаре» оно переводится «Буддой как Богом». Выражение «Kon Chhog» Блаватская скопировала не из «буддийского словаря», а, как мы уже знаем, из словаря Йешке, где оно действительно переводится как «Most High, God» — что и позволило ей преподнести это выражение как тибетский аналог «Высшего Разума». Между тем, перед нами — очередной пример невежественного воспроизведения Блаватской чужих ошибочных измышлений. Дословно dkon mchog переводится как «редкий [и] высший» и является эпитетом Будды, Дхармы и Сангхи, подчёркивающим их выдающиеся достоинства и то, что встреча с ними в этом мире – это большая редкость и огромная удача [см. Цонкапа 1994:225-238]. Ни о каком «Боге», «Вселенском Разуме» при этом нет и речи. Но откуда же такое толкование у Йешке? Всё дело в том, что его предшественники на поприще христианизации жителей Западного Тибета, миссионеры-католики, увидели в буддийском учении о «Трёх редких и высших» (dkon mchog gsum) след учения о Троице, в связи с чем переводить dkon mchog при помощи слова «Бог» считали миссионерски целесообразным. Йешке отразил этот вариант в своём словаре, сопроводив его, впрочем, весьма красноречивым замечанием: «In the mind of the people, in spite of all my theological superstitions: an otherwise unknown omniscient being, the Most High, God». Естественно, ни в каком собственно буддийском тибетском тексте выражение dkon mchog в значении «Высшего Разума» или «Всевышнего Бога» не встречается.
Не могу не привести здесь и ещё одного пассажа Турлея, в котором он пытается трактовать выражение dkon mchog. Степень неосведомлённости в тибетском языке и базовых учениях тибетского буддизма в сочетании с безапелляционной уверенностью в своей способности высказываться на их счёт, продемонстрированные в нём, сравнимы с таковыми у самой Блаватской.
Но надо принимать во внимание, что «сэн-гье» (སངས་རྒྱས), являясь калькой с санскритского Будды, совмещает атрибуты просветленности и пробуждения. Хотя происхождение «K'houtchoo» увязывается с «Buddha-Kleinod» — Буддой как одной из драгоценностей доктрины, что соответствует «Dkon mchog», — имеется также созвучное གང་ཟག (gang zag) — «личность».
Во-первых, тибетское sangs rgyas не является калькой с санскритского «будда». «Будда» на санскрите буквально означает «пробудившийся» или «постигший», в то время как тибетское sangs – это «очистившийся» (от недостатков, омрачений), а rgyas – «преумноживший» (достоинства, мудрость). Да, тибетские переводчики решили не переводить это санскритское слово буквально, сочтя более важным передать своей аудитории тот смысл, что отражён в предложенном ими словосочетании. Точно так же не стали калькировать они и слово «Бодхи» («Просветление», «Пробуждение»), переведя его как byang chub. Хотя «просветлённость» и «пробуждение» (Enlightenment и Awakening) — это просто западные варианты перевода одного и того же санскритского термина, Турлей отчего-то разделяет их по смыслу и к тому же заявляет, будто бы оба эти смысла соответствуют значению тибетских слов sangs и rgyas. О том, что позволило ему сделать такие умозаключения, каких-либо предположений высказывать не берусь.
Зато, похоже, понятно, зачем Турлей предлагает разглядеть в искалеченной транскрипции «K'ho(n/u)tchoo» слово gang zag, а точнее — хоть какое-то другое слово, не образующее совсем уж бессмысленного сочетания с первым, sangs rgyas. Напомню, что в одном из писем «махатмы Кут-Хуми» (№49) Будда Шакьямуни называется «Sankia K'ho(n/u)tchoo, the precious wisdom». В книге Кёппена, к которой из писаний «махатм»/Блаватской и без того ведёт целый ряд нитей («чохан», «дхьяни-», «тунтин», «дугпы» и «шаммары» как противники «реформатора Цонкапы»), имеется выражение «Sangdsche Kontschog, Buddha-Kleinod». Казалось бы, и английское precious у «Кут-Хуми», и немецкое Kleinod у Кёппена переводятся как «драгоценный» и вполне соответствуют по смыслу тибетскому dkon mchog. Sangs rgyas dkon mchog — это традиционное, устойчивое сочетание, о смысле которого уже было сказано ранее. Так зачем же, на каком основании потребовалась Турлею натужная версия о gang zag? Видимо, лишь на том, что «у махатм» выражение dkon mchog («редкий и высший»), как было показано, уже означает нечто вроде «Высшего Разума», «Бога» — «шестого принципа Вселенной». А эти понятия с фигурой Буддой Шакьямуни у них не соотносятся. Значит, нужно было подыскать какой-то другой вариант.
Наконец, еще об одном случае попадания артефактов христианского миссионерства в Западном Тибете в писания Блаватской, связанном с только что описанным. Выше я рассказывал о том, как в ходе своего залихватского этимологизирования она привела в пример слово pho nya, взятое у Йешке, трактуя его как «ангел, вестник хороших новостей». Однако Йешке словом «ангел» переводил не одно это слово, а словосочетание dkon mchog gi pho nya, — буквально «вестник редкого и высшего», что в понимании местных миссионеров, переосмысливших буддийское вероучение в нужном для них ключе, значило «вестник Божий». Йешке не скрываясь указывает, что это выражение — из перевода Евангелия на тибетский. Однако в его словарике это выражение записано не транскрипцией, а тибетским письмом, которого Блаватская не знала, и потому свой «шестой принцип Вселенной» разглядеть в нём не смогла. Вместо этого она, желая сблизить слово pho nya со словом ‘phags pa (святой, благородный), заявила, будто оно переводится как «вестник благих новостей».
На самом же деле тибетское pho nya (вестник, посланник, прислужник) имеет нейтральный смысл, то есть ничего о характере приносимых им вестей не говорит. Что же касается собственно тибетской религиозной литературы, то в ней это слово едва ли не чаще всего употребляется в сочетании gshin rje’i pho nya — «посланец Владыки Смерти». Новости, которые обычно приносят посланцы Ямараджи, как правило, далеки от приятных, да и выглядят они совсем не как благообразные христианские ангелы — с телом тёмного цвета, рогатые, с оскаленными клыками.
Любопытно, что существо, очень похожее на это описание, явилось в видении Елене Рерих осенью 1926 года, которую она провела в Улан-Баторе в предвкушении начал экспедиции в Тибет. «Самое странное это то, что сущность была окружена серебристым сиянием. Сущность эта пристально и злобно, глядя на меня, произнесла: «Там будет хуже!» — [я] поняла, что она намекает о предстоящих трудностях на путях в Тибет» — записала Рерих в дневнике [Рерих 1926: разв. 58-59]. Чем закончились попытки экспедиции попасть в тибетскую столицу, хорошо известно. Вышло, что «сущность» сказала правду, а голос «махатмы Мории», который в течение целого года неоднократно уверял её в том, что они триумфально въедут в Лхасу в качестве представителей буддистов Запада и займутся переустройством тибетского буддизма, обманул её ожидания.
Получив от ворот поворот, Рерихи, с подачи всё того же «Мории», тут же прониклись отвращением к Тибету и его «ламаизму», с готовностью поверив словам «махатмы» о его скором уничтожении. Поэтому факт гибели старого Тибета в результате вторжения китайцев нынешние рериховцы, знакомые с содержанием «сокровенных тетрадей» Елены Рерих, воспринимают с потаённой радостью — ведь так исполнилось пророчество их «Владыки». Что же касается Блаватской, то у неё не было подобного переломного момента — она с самого начала относилась к тибетскому буддизму с пренебрежением, считая возможным жонглировать его основополагающими понятиями как ей вздумается и пользуясь тем, что о тибетском буддизме на Западе в то время было известно сравнительно мало. При этом, сам Тибет был закрыт для тех, кто, пожелав проверить истинность её сведений о «махатмах», решил бы отправиться к Панчен-ламе в Ташилунпо или же в «монастырь Нгангларинг-Цо» и выяснить всё на месте.
Думается, что именно недоступности Тибета для европейцев в XIX веке мы в немалой степени обязаны тем, что «махатмы» под пером Блаватской получили именно тибетскую прописку. Будь в период её жизни изолирован не Тибет, а, к примеру, Шри-Ланка, то вместо «тибетских братьев, хранителей эзотерического буддизма в твердынях Гималаев» европейская публика вполне могла бы узнать от неё о каких-нибудь «цейлонских братьях, тысячелетиями хранящих тайное знание на своём неприступном острове».
Счастья выше нет, чем это
В заключение Турлей и Базюкин советуют мне обратить «пристальное внимание» на содержательную сторону ТД вместо того, чтобы исследовать источники, позволившие Блаватской создать этот и другие её тексты. Во-первых, задачей моего исследования было установление источников сведений о религии и культуре Тибета, содержащихся в «Письмах махатм», а через это — уточнение отношения Блаватской (их автора) к тибетскому буддизму и, соответственно, конкретизация её роли в процессе распространения буддизма на Западе. В виду этих задач привлекать такой источник, как ТД и анализировать отражённые в нём воззрения Блаватской, мне было ни к чему, — тем более, что ТД «вовсе не сводится к буддизму и не исчерпывается им, о чем она подробно говорит во введении к своему главному печатному труду», — как, собственно, и напоминают оба эти переводчика теософской литературы.
У меня отнюдь не было «идеи во что бы то ни стало свести появление теософских текстов писем Махатм к реализации тщеславных устремлений» Блаватской, как заявляет Турлей — хотя бы потому, что авторство этих писем было вполне удовлетворительно установлено ещё в кон. XIX века. Подобный предмет исследования в наше время был бы, мягко выражаясь, не особо актуален. Какой-то личной особой неприязни к творчеству Блаватской у меня также не было – напротив, до того, как заняться этой темой, я испытывал к этой фигуре определённый пиетет в связи с её косвенным участием в популяризации буддизма в Европе. Подобно Б. С. Гречину, я полагал, что, хотя «махатм» ровно в том виде, как их описывает Блаватская, и не существовало, но за этими фигурами вполне могли стоять какие-то реальные ламы-тибетцы, с которыми она могла эпизодически общаться. Увы, анализ тибетской лексики ПМ и статей Блаватской не показал никаких признаков реальности такого общения, выявив вместо этого характерные черты фальсификаций и подлогов, одинаковые и там, и там — что, в общем, неудивительно. Мне отнюдь не хотелось обнаруживать у Блаватской и скрываемое ею презрительно-равнодушное отношение к тибетскому буддизму — однако выявленные факты свидетельствуют об этом вполне однозначно.
При этом я нисколько не отрицаю того, что «Тайная доктрина» Блаватской — это весьма оригинальный и важный памятник европейской религиозно-философской мысли кон. XIX века, и в этом смысле она без сомнения заслуживает внимания специалистов. Однако, полагаю, подавляющее большинство тех, кто сегодня читает и переводит её, интересуются ею вовсе не в этом качестве, а видят в ней источник некой вневременной мудрости – то есть то, чем она сама же себя и объявляет.
К чему исследовать источники «Писем махатм»? Ровно за тем же, зачем сам Е. В. Турлей прошёлся по всем указанным мною страницам книг, стараясь разыскать в моих утверждениях фактические и логические изъяны — чтобы, выяснив степень добросовестности и компетентности автора, решить, можно ли доверять сведениям и выводам, содержащимся в его тексте. Это вполне корректный и ответственный подход. Но если в отношении критики «Писем» вопросов в необходимости её проверки у него не возникает, то отчего же сами «Письма» заслуживают у него доверия без предварительной проверки?
Сам Будда Шакьямуни, последователями которого себя называли «Мория», «Кут-Хуми» и Блаватская, советовал не верить ему на слово, пусть даже из веры и уважения, но напротив, проверять его учение так же тщательно, как купцы проверяют золото на базаре. Лишь убедившись в истинности тех его слов, проверить которые тебе по силам, и тем самым установив, можно ли доверять их произносящему, следует принимать на веру те его слова, правдивость которых ты установить пока не в состоянии по тем или иным причинам. Собственно, именно это наставление Будды отражено в одной из строф Маха-мангала-сутты (тиб. bkra shis chen po'i mdo), входящей в состав «Сборника коротких уроков» (Кхуддака-патха), который, по словам «махатмы Мории» (№43), якобы передаётся в его семействе из поколения в поколение: «Не приятельствуй с глупцами, / С мудрецами же — общайся, / Почитай достопочтенных — / Счастья выше нет, чем это!»
Итак, Будда советует почитать не всех и каждого, кто объявляет себя мудрецом, но лишь тех, кто действительно достоин почтения; верить тем, кто достоин веры. Выносить же решение об этой достойности следует не по некоему «зову сердца», а основываясь на собственном беспристрастном рассмотрении заслуг и достоинств человека. Точно так же и Цонкапа, якобы почитаемый «махатмами», не говорит, что следует идти за всяким, кто объявил себя духовным учителем и носит ламские одежды. Приводя в «Большом руководстве» целый перечень условий, которым тот должен соответствовать, он отмечает при этом, что «если вверяться [ему], не зная правил, будет не польза, а вред» [Цонкапа 1994:89]. Глава буддийского монашества столицы Монголии в 1830-х годах, знаменитый хамбо-лама Агван-Хайдав высказывался по этому поводу ещё более категорично: «Необоснованное следование [духовному наставнику] — это признак глупца, и в перечень условий получения Дхармы оно не входит» [ngag dbang mkhas grub л. 12a].
Прошу не рассматривать эти цитаты в качестве непрошеного совета духовного свойства. Я лишь хотел показать, что «экзотерический» Будда, «экзотерический» Цонкапа и их последователи не требовали к себе безусловной веры, даже когда учили о самых простых и «профанных» вещах. Видя в таком подходе пользу для учеников, они призывали к тому, чтобы их доверие кому бы то ни было покоилось на надёжных основаниях. Почему же относительно эзотерических откровений теософских «махатм», которые те объявляют несравненно более важными, чем «нравственные банальности для простонародья», должна требоваться слепая вера?
Также, надеюсь, эти цитаты станут ответом на вопрос — отчего я, сам являясь буддистом, а стало быть, доверяя некоторым положениям учения Будды, что доселе не подтверждаются западной наукой, так категорично отказываю «махатмам» в доверии и «праве на чудо»? Напомню, что изначально такой категоричности у меня не было. Но если исследование даже такой частности, как тибетская лексика в ПМ, выставило их автора (или авторов, кем бы они ни были) в столь неприглядном свете, — то не то чтобы доверять прочим их трудам, а и просто интересоваться ими кажется мне крайне сомнительным делом, если, конечно, ты не занимаешься историей теософского движения на профессиональной основе. К счастью, мои собственные научные интересы касаются этой темы только вскользь, и я надеюсь, что после завершения моего экскурса в «пещеры и дебри» писаний Блаватской мне более никогда не придётся туда возвращаться.
བ་ལབ་སི་ཀི་མིང་ལྡན་བུད་མེད་ཀྱིས
ལབ་ལབ་མང་པོས་གཞན་གྱི་རྣ་བ་ཁེངས
སི་སི་སྒྲ་ཆེས་ལམ་ནོར་འཁྲིད་པ་དང
ཀི་ཀི་བརྗོད་ཅིང་མུ་སྟེག་ལྷ་ལ་བསྟོད
སྐུ་ཐུ་མེད་དང་མུ་ར་ཞེས་བྱ་བའི
བདག་ཆེན་བཅོས་མའི་རྗེས་སུ་འགྲོ་རྣམས་ཀྱིས
རང་གི་བསྟན་པ་གང་ཡང་མི་སྦས་པའི
བདག་ཉིད་ཆེན་པོ་བདེན་ལ་བརྟེན་གྱུར་ཅིག
དམ་ཆོས་གསལ་ཕྱིར་གསུངས་རབ་འོད་གསལ་ཀྱིས
མ་རིག་ཕུག་གྱི་མུན་པ་ཡང་དག་སེལ
ལོག་ལྟའི་ནགས་ཚལ་རལ་གྲིས་གཅོད་མཛད་པ
འོ་ཅག་དྲོངས་ཤིག་བླ་མ་འཇམ་པའི་དབྱངས
Источники и литература
[Агваанлувсанчойдан 2013] Итгэл (аврал одуулах). 2013. [Эл. ресурс] http://www.buddhism.mn/uploads/book/itgel.pdf (28.02.2021)
[Майтрея 2017] Майтрея. «Уттаратантра» с комментарием Арья Асанги; пер. с тиб. А. Кугявичюса; науч. и общ. ред. А. Терентьев. — М.: Фонд «Сохраним Тибет», 2017.
[Наставления... 1998] Наставления по созерцанию одиночного Ямантаки в затворничестве. — Улан-Удэ: Нютаг, 1998.
[Письма... 1998] Письма Махатм. — Самара: Агни, 1998.
[Радда-Бай 1886] Радда-Бай. Из пещер и дебрей Индостана. Письма на родину. Вторая серия. Гл. III—IV. / Русский вестник (Т. 181), февраль 1886. — С. 772—822.
[Рерих 1925] Чаша Востока. I. Письма Махатмы / пер. Искандер Ханум. – Нью-Йорк, Париж, Рига, Харбин: Alatas, 1925.
[Рерих 1926] Тетрадь № 28 (28.12.1925—02.02.1928) [Эл. ресурс] http://urusvati.group/viewtopic.php?p=18034#p18034 (8.10.2021)
[Рерих 1951] Тетрадь № 43 (04.08.1951—23.10.1951) [Эл. ресурс]http://urusvati.group/viewtopic.php?p=16866#p16866 (05.03.2021)
[Рерих 1953] Тетрадь № 12м («Центры», 1953—1954) [Эл. ресурс] http://urusvati.group/viewtopic.php?p=15971#p15971 (06.03.2021)
[Соловьёв 1893, I] Соловьёв Вс. Современная жрица Изиды. — СПб, 1893.
[Соловьёв 1893, II] Соловьёв Вс. Что такое «доктрина теософического общества» \ Вопросы философии и психологии, 1893, кн. 3 (18). — Сс. 41—68.
[Тексты... 2004] Тексты для ежедневных практик. — М.: Икар, 2004.
[Түвдэннамдаг 2019] Түвдэннамдаг. Шашинд орохын дээд үүд — Итгэл одуулахуйн хөтөлбөр, бясалгал. — Улаанбаатар: МБШТӨВ Гандантэгчэнлин хийдийн Идгаачойзинлин дацан, 2019. [Эл. ресурс] https://www.mongolcalendar.com/documents/itgel.pdf (11.10.2021)
[Цонкапа 1994] Чже Цонкапа. Большое руководство к этапам Пути Пробуждения. I. Подготовительная часть и этап духовного развития низшей личности. – СПб: Нартанг, 1994.
[Beal 1871] Beal S. A Catena of Buddhist Scriptures from the Chinese. — London: Trübner & Co, 1871.
[Blavatsky 1877] Blavatsky H. P. Isis Unveiled. Vol. II — Theology. — New York: J. W. Bouton, 1877.
[Blavatsky 1882] Blavatsky H. P. Reincarnations in Tibet \\ Theosophist, Vol. 3, №6, March 1882. — Р. 146—148.
[Blavatsky 1894, I] Blavatsky H. P.Tibetan Teachings \\ Lucifer, Vol. 15, №85, September 1894.
[Blavatsky 1894, II] Blavatsky H. P. Tibetan Teachings. Doctrines of the Holy "Lha”: \\ Lucifer, Vol. 15, №86, October 1894.
[Blavatsky 1925] The Letters of H. P. Blavatsky to A. P. Sinnett. — London: T. Fisher Unvin, 1925.
[Blavatsky 1981] Lamas And Druses \\ Theosophical articles by E. P. Blavatsky. Volumes I, II & III. – Los Angeles: The Theosophy Co, 1981.
[Jaeschke 1866] Jaeshcke H. A. Romanized Tibetan and English Dictionary. – Kyelang in British Lahoul, 1866.
[Joffe 2018] Joffe B. Tibetan master meets theosophical mahatmas: Gendun Choepel’s Reflections on Blavatsky and Theosophy. 2018. [Эл. ресурс]. //https://perfumedskull.com/2018/07/08/tibetan-master-meets-theosophical-mahatmas-gendun-choepels-reflections-on-blavatsky-and-theosophy/ (11.03.2021).
[Hedin 1909] Hedin S. Trans-Himalaya. Discoveries and Adventures in Tibet. Vol. II. — London: McMillan & Co, 1909.
[Huc 1852] Huc M. Travels in Tartary, Thibet and China During the Years 1844-5-6. Vol. I. – London: Office of the National Illustrated Library, 1852.
[Narratives... 1879] Narratives of the Mission of George Bogle to Tibet, and the Journey of Tomas Manning to Lhasa – London: Trübner & Co, 1879.
[ngag dbang mkhas grub] ངག་དབང་མཁས་གྲུབ སྤུ་རིང་ཚེ་རིང་འཕེལ་ཞེས་བྱ་བའི་རྩོད་ཡིག [Эл. ресурс]. https://www.tbrc.org/#library_work_ViewByOutline-O4CZ3557204CZ355725%7CW1NLM825 (11.10.2021).
[Oddie 1997] Oddie G. Religious Conversion Movements in South Asia: Continuities and Change, 1800-1990. — Richmond: Curzon, 1997.
[Reigle 2017] Reigle, D. A Mahatmas’ Letters Puzzle. 2017. [Эл. ресурс] http://prajnaquest.fr/blog/a-mahatma-letters-puzzle/ (02.02.2021)
[Rhys Davids 1882] Rhys Davids, T. W. Buddhism: Being a Sketch of the Life and Teachings of Gautama, the Buddha. – London: Society for Promoting Christian Knowledge, 1882.
[Schlagintweit 1863] Schlagintweit E. Buddhism In Tibet With An Account Of The Buddhist Systems Precceding It In India. – London: Trübner & Cо. 1863.
[Vinaya... 1881] Vinaya Texts. Part I. Transl. from Pali by T. W. Rhys Davids and Hermann Oldenburg. — Oxford University Press, 1881.
[Vishnu... 1866] The Vishnu Purán: a system of Hindu mythology and tradition. Vol. III – London: Trübner & Co, 1866.
https://dzen.ru/media/id/5ea9b649ee11bf0078447362/mahatmy-tvari-za-neopalimym-kustom-65644a16f6684a4e5a5da5f5
ОтветитьУдалитьВидео
Статьи
Ролики
Новости
Сохранённое
Всё о Дзене
Конфиденциальность
Пользовательское соглашение
Дзен на
iOS
и
Android
Николай Рукмитд-Дмитрук
ваш канал
Махатмы - твари за неопалимым кустом